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Alejandro Korn y Saúl Taborda como alberdianos de izquierda: dos sistemas éticos de la patria socialista.

 

Gerardo Oviedo

 

Nota introductoria:

 

            La tragedia de la cultura occidental, a la que luego de ser entrevista por Georg Simmel como una autoescisión del espíritu moderno, Edmund Husserl limitara a “crisis de la ciencia europea”, tuvo entre nosotros algo más que una repercusión periférica, de último aro del estanque. El clima histórico-espiritual de perplejidad y hesitación que con el término “crisis” designó la percepción de sí, puede rastrearse en el pensamiento argentino y sudamericano como una inflexión secular, por lo menos desde 1900, cuando ya en la voz de un José Enrique Rodó se hacía oír. Es decir que esa sensibilidad epocal desasida del objetivismo científico como horma universal de la verdad, y vuelta a la alta cultura humanística en su función orientadora de la vida, se remonta a problemáticas inherentes de la historia social e intelectual argentina, tal cual lo testimonian, por ejemplo, los escritos de Ricardo Rojas dentro de la atmósfera ideológica del primer Centenario. La acusación, por parte de una “reacción espiritualista” –como se la ha llamado a veces- de una crisis en la ciudad liberal, en el proyecto positivista y en la idea del progreso, es así explicable no sólo como reflejo tardío de experiencias acaecidas al otro lado de los mares, sino como la respuesta que una primera generación de ensayistas críticos propuso ante la cesura epocal en la que el rostro de “lo argentino” se tornaba apócrifo, cada vez más distante e irreconocible en la gran urbe capitalista y cosmopolita. Así, el espíritu europeo hundido en el ocaso de la racionalidad occidental, hacía de telón de fondo de una crítica cultural que en Argentina asistía al desmoronamiento de sus propios ídolos modernos, entre ellos, el del invariante-Alberdi -para decirlo con Martínez Estrada-.

 Alejandro Korn ha sido frecuentemente reconocido, y aun caracterizado, como uno de los principales promotores de una forma de crítica cultural deudora de esa estructura de sensibilidad agonal y escatológica, que fuera típica de la primera mitad del siglo pasado. Así es el caso con historiadores de las ideas argentinas tan calificados como Arturo Roig[1] y Oscar Terán[2], quienes han sostenido esta lectura de Alejandro Korn en algún momento. Sin embargo ni Terán ni Roig hacen ninguna referencia a la figura de Saúl Taborda, precisamente el autor que puso en la criba de su sentimiento trágico a la “crisis espiritual” junto con el “ideario argentino”, según rezaba el título de uno de sus ensayos capitales, que evocaremos aquí. En cambio, entre quienes sí hacen justicia con el legado de Taborda (por caso Fermín Chávez desde la historiografía nacionalista[3] o Alberto Caturelli[4] desde la filosofía académica conservadora) recordemos ni mas ni menos que el clásico estudio de José Luis Romero[5], en donde la obra de Taborda es insistentemente valorada como una de las más logradas expresiones de la ensayística interpretativa argentina, de la que el propio Romero es representante, dicho sea de paso.

Alejandro Korn fue, en gran medida, un pensador epigramático. Su escritura rozaba el tono de las notas de estudio o de la divulgación didáctica, y cuando teorizaba en abstracto no se alzaba mucho más allá del gesto aforístico. Llegó a denominar, consistentemente con esta predisposición suya para la brevedad y el esbozo, a algunos de su escritos como “apuntes filosóficos”. En esta propensión al compendio sinóptico y al dictamen expeditivo, algunos quisieron ver, demasiado de prisa, una debilidad o una falencia, y otros, con exceso de entusiasmo, una virtud estilística de mesura y despojamiento. Fuerza decir que su minimalismo exegético como comentarista de Spinoza, Nietzsche y Marx, nos deja siempre sabor a poco. Echamos de menos una lectura sostenida y frecuentada de esos pensadores a lo largo de su obra, que sí dispensara a Kant. Sin embargo su breviario filosófico le bastó para intuir los trazos de un sistema ético que, aunque ajeno al énfasis cientificista del materialismo histórico en las voces estentóreas de un José Ingenieros o de un Juan B. Justo, alcanzó a fijar la lectura de Alberdi en las coordenadas ideológicas de un socialismo liberal de inspiración humanista.

La posición de Saúl Taborda en la historia del pensamiento argentino porta un sino trágico, igualmente argentino: la preterición de su obra y el desprecio por su desconcertante figura. Pero a diferencia de Korn, el filósofo cordobés se ha oído más entre las modestas voces de la pedagogía nacional, de lo que fuera su acogimiento en el helado corazón de las bibliografías académicas argentinas, que recordando a Simmel, era el primero en repudiar por su frescura de tumba. Como Carlos Astrada, Coriolano Alberini y Luis Juan Guerrero, sus pares generacionales y también de pensamiento, Saúl Taborda terminó de formarse filosóficamente en Alemania, por lo que los motivos de la filosofía de la vida y de la crítica cultural ensayística del período de entreguerras, laten en su pensamiento, potenciados por el registro sarmientino de “lo facúndico”, cuyo término acuñara, aunque la celebridad del mismo recayera finalmente en Martínez Estrada. Al igual que Korn, de quien mantuvo un influjo discipular, puede considerárselo un intérprete socialista de Alberdi. Argentinidad y Socialismo: Alberdi. Fueron en Alejandro Korn y Saúl Taborda términos de una fórmula intelectual-política que hoy ya no nos es dado solicitar entre sí, sin contrariedad ni pasmo. Veremos como ellos sí pudieron hacerlo en un horizonte epocal sumergido que a nosotros se nos descubre (o sólo se nos antoja) como una antigua placa tectónica que emerge a través de una añosa grieta: el sueño de una patria socialista.

 

Alejandro Korn: la reformulación de las Bases de Alberdi para la reforma intelectual y moral de la nación.

 

En el Zaratustra, Nietzsche había escrito que el querer hace libres, pero que la voluntad cautiva se redime a sí misma en medio de la necedad. Es decir que la empresa de la liberación no tiene necesariamente a la verdad de su parte, como no puede invocar sino la tabla de valores que se ha dado a sí misma. Alejandro Korn, como kantiano que coqueteaba con Marx y que no renegaba de Spinoza, creyó necesario avistar algún fragmento de objetividad para la tarea de la liberación emancipadora, que en su vejez terminó llamando “redención proletaria”. Aquí sólo marcaremos los hitos del trayecto que llevó a Korn a vislumbrar, a la sombra de la sospecha de la Razón occidental, un puente hacia el hombre futuro, al que arriesgaba no sólo socialista sino también argentino, y que incluso creyó divisar en las páginas de Juan Bautista Alberdi. Sigamos un poco de cerca semejante conato de confianza.

            Se suele convenir que la libertad es el tema central de la filosofía de Alejandro Korn. No es tan común precisar sin embargo que su concepto de la libertad presupone una “antropología filosófica” que gira en torno a la categoría de “voluntad” en carácter de fundamento último de la vida práctica. Alejandro Korn considera al hombre un cuerpo encarnado a la coactiva facticidad del mundo, es decir como una subjetividad sensible enfrentada al límite, al obstáculo, a las resistencias y tensiones que le presenta el entorno. Así la coerción y la negación disponen la estructura trascendental sobre la que se subtiende la voluntad del obrar humano. De tal modo la conciencia, antes escena de una drama que espejo imaginario, aparece como el “teatro” de los conflictos y armonías entre el sujeto que sufre, apetece y juzga, y el objeto que se amolda o se resiste a su volición activa, finalista y pragmática. Entonces el sujeto, en tanto a priori corporal, se estremece en la angustia o se alboroza en la dicha, pero su condición práctico-espiritual se dirime siempre ante la servidumbre de las pasiones o el señorío moral del yo.

Siguiendo la distinción neokantiana entre ámbito lógico de la naturaleza y esfera de validez de la cultura, de la que se ocupa en sus reflexiones epistemológicas, Alejandro Korn procura deslindar gnoseológicamente el espacio de la vida ética en su doble dimensión de objeto ideal axiológico y de ámbito experiencial de comportamiento. Llamó al sistema ético que resultaría de esa operación demarcatoria, “axiología”. Consignemos que el principio de la voluntad humana es el eje sobre el que orbita semejante “axiología”, en tanto postula una estricta separación entre el “proceso físico de la naturaleza” y “lo que el hombre quiere”. El “querer humano”, la intencionalidad volitiva como fuente de las valoraciones y de los fines últimos de la conducta, es la base de sustentación de su filosofía voluntarista de la praxis, con la que intentaba conciliar a Kant con Marx, y a éste con Spinoza y Nietzsche, en las lejanas pampas y en los años veinte, o sea un rato antes de que dichas operaciones argumentativas fuesen tema corriente de las bibliografías universitarias europeas de la segunda mitad del siglo XX.

El camino que lleva desde la crítica del conocimiento hasta la fundamentación antropológica de la ética, lo encontramos trazado en su más famoso ensayo: La libertad creadora (1922). Allí nuestro filósofo delimita la acción del sujeto en relación al círculo material de los objetivos pragmáticos de la reproducción de la vida, y de acuerdo a la formación de un reino de fines ideales últimos, válidos por sí. Con esta idea práctico-teleológica de un sujeto inmerso en el ámbito intramundano de su entorno circundante y capaz de trascenderlo según valores, Alejandro Korn esboza una antropología gnoseológica –en gran parte tributaria de Max Scheler y del vitalismo bergsoniano- que es la destinada a justificar la base voluntarista de su teoría moral con intención política, es decir la axiología.

Si el sujeto es un ser entramado en un plexo de remisiones intramundanas, eso no quiere decir que disponga libremente de su entorno, que los entes sean un antojo de su potencia o que se sometan dócilmente a su deseo. El hombre concreto no agota sus posibilidades de acción en la relación sujeto-objeto, como sucede con la figura epistemológica clásica de la conciencia cognoscente. La alteridad humana es parte constitutiva del mundo en modo semejante a los entes de la naturaleza, aunque la subjetividad aparezca a la voluntad moral como una naturaleza indómita. El yo no es una mónada aislada y omnipotente, ya que no se sustrae a la religación de una comunidad de subjetividades enfrentadas de modo semejante con un mundo natural independiente. Por eso Alejandro Korn razona en términos spinozianos cuando sostiene que la voluntad del obrar humano está sometida a una doble coerción, la que proviene de la satisfacción de las necesidades por objetos externos, y la que acaece por la acechanza de una servidumbre irracional de las pasiones y afecciones sustraídas al autodominio reflexivo. Pero en la autodisciplina racional anida la pulsión de la rebelión. Veamos cómo Alejandro Korn concilia estos dos términos: “La libre expansión de la voluntad la cohíbe la coerción de la necesidad y ésta no consiente arbitrariedad alguna. El sujeto es autónomo pero no soberano; su poder no equivale a su querer y por eso tiende, sin cesar, a acrecentarlo. La aspiración a actualizar toda su libertad no abandona al eterno rebelde.”[6]

Atendiendo esta última proposición, si “autonomía” y “rebeldía” constituyen las condiciones subjetivas de posibilidad para la realización de la voluntad en tanto potencia del obrar, la dimensión ética requiere para su regulación solidaria de valores ideales que habiliten la coexistencia pacífica de una comunidad de yoes idénticamente autónomos y rebeldes. Por lo tanto, mientras la primera dimensión remite a la materialidad de la satisfacción y el goce mediados por el trabajo humano, matriz de la acción teleológica, la apertura a la dimensión ética requiere dar el paso hacia una moralidad autoconciente y responsable, regida por el enjuciamiento valorativo. De suerte que mediante el dominio racional de sí, quepa establecer una relación consciente entre la libertad y la servidumbre. Dice al respecto Korn: “Así, se establece, al lado de la actividad económica, una finalidad moral, a la cual, sin mengua de la autodeterminación, se ha de someter la conducta. Se simboliza en un concepto de contenido y nombre variable, que por ahora llamaremos el concepto ético. Viene a ser la expresión más acabada de la personalidad, el último objetivo de la acción libre, empeñada en someter el orden natural a un orden moral. Si bien dentro de una metafísica inaceptable, nadie ha descrito mejor la conquista de la libertad ética que Espinosa en el cuarto y quinto libro de su obra fundamental, que tratan, respectivamente, de la servidumbre y de la libertad.”

Ahora bien, la relación entre la libertad y la servidumbre, entre la autodeterminación potente y la dependencia impotente, no agota su alcance práctico en el campo de la conducta moral. El dominio subjetivo de la moralidad debe propiciar una transferencia de validez hacia la esfera objetiva del derecho y la vida del Estado. De ahí que el autodominio ético conducido según el canon de la conducta moral racional, asuma, para la existencia de una comunidad humana histórica, un estatuto político. En tal modo, la presunción racional de la autodeterminación soberana de la persona libre habilita la posibilidad de la liberación de un cuerpo político soberano. La moralidad de la acción como soberanía subjetiva da apertura al horizonte práctico del mundo histórico, en carácter de mandamiento ético para una soberanía objetiva, que sería ciega y vacía sin la primera. Por ello Korn remite el problema ético de la realización de la libertad individual a la dimensión práctico-política del libertar en tanto imperativo categórico de la voluntad buena y racional, ya en el plano de un colectivo social. En conclusión: “libertad” es un objeto ideal del conocimiento ético racional en el orden de la conciencia moral; “libertar” es una acción que aspira a devenir acto político colectivo para emancipar a una comunidad de sus formas históricas de dependencia y servidumbre.

Así, el saber y el poder son las dimensiones que estructuran el espacio de posibilidad para la ejercitación de la recta moralidad en el mundo histórico real. A la libertad de disposición sobre la naturaleza en forma de trabajo social humano corresponde la libertad de la responsabilidad solidaria de un yo autónomo: de ello resulta el mandato normativo ético-político de la liberación de la servidumbre. Leemos otra vez a Korn: “La libertad económica, dominio sobre el mundo objetivo y, la libertad ética, dominio de sí mismo, constituyen, unidos, la libertad humana, que lejos de ser trascendente se actualiza en la medida de nuestro saber y poder. Se compenetran, se presuponen, no puede existir la una sin la otra, porque ambas son bases del desarrollo de la personalidad. No es la lucha por la existencia el principio inmanente, sino la lucha por la libertad; a cada paso, por ésta se sacrifica aquélla. La libertad deviene. Del fondo de la conciencia emerge el yo como un torso: libre la frente, libres los brazos, resuelta a libertar el resto.”

Esta transposición normativa de las esferas prácticas de la acción, según la cual la moralidad debe servir de puente y espolón que apunte y se arroje a la arena del poder público-político, es la que explica la relevancia antropológica que tiene la categoría de “voluntad” para Alejandro Korn. La voluntad emplaza el dominio de la ética en la esfera de lo político. En tanto la materialidad del sujeto como cuerpo padeciente y gozante que transforma el mundo, no es nuda adaptación, sino experiencia de liberación de las coerciones externas y de las dependencias internas, la afirmación vital de la voluntad es principio del cambio y renovación del mundo. De ahí que Korn profiera armónicos spinozistas y marxistas en la lengua vitalista que profesa, con el fin de imprimirle una inflexión politicista al concepto de voluntad de poder de Nietzsche. Con tono apodíctico, decía Korn que no “es un fatuo alarde, si el hombre se ha considerado siempre distinto del animal o si, por lo menos, aspira a ser distinto” porque es “la conciencia de su libertad la que se revela en esa vieja presunción y lo habilita para morir por sus ideales o por sus supersticiones”; a lo que finalmente añadía: “La voluntad de poder no es otra que la de actualizar la libertad en toda su plenitud, porque, en el hombre, la voluntad de vivir se ha elevado a la voluntad de vivir libre.”

Tras estos párrafos por medio de los cuales Alejandro Korn expresa asertivamente su tesis “liberacionista”, su antropología ética habrá de confluir en la idea de la solidaridad moral como equidad distributiva. Igualitarismo de los bienes y dignidad ética de la persona son las ideas que resumen su concepto de “justicia social”, con el cual el filósofo platense pretendía kantianizar a Marx y hacer de Alberdi el desconocido capítulo criollo de la epopeya socialista.

            Uno de los ensayos recogidos en su famoso estudio de historia de las ideas de 1918[7] se titula “Nuevas Bases”, con lo cual Korn anuncia su relectura programática de Alberdi en su vuelco socialista. La doctrina de las Bases alberdiana, asevera Korn, “difundida en el ambiente y asimilada en lugares comunes se incorporó al haber intelectual de las masas.” Alberdi, que a juicio de Korn fue un precursor del materialismo histórico, ha sido ante todo el filósofo de la unificación nacional, ya que Sarmiento fue su divisor oficioso. La interrogación fundamental que le depara el legado de su obra es si la unificación nacional es posible en términos socialistas, es decir si es lícito postular una patria fundada sobre la equidad distributiva en torno a la propiedad de los medios de producción y la unidad cultural del pueblo. Se pregunta allí Alejandro Korn, con fina prudencia: “¿Acaso aún subsisten los mismos caracteres que contempló Alberdi? Para él lo fundamental era crear la riqueza; hoy quizás convenga pensar también en su distribución equitativa. Los abalorios del liberalismo burgués se han vuelto algo mohosos y algunos principios jurídicos –posiblemente el de la propiedad- han experimentado cierta evolución. ¿Seguiremos creyendo que la ley de la oferta y de la demanda rige todavía, como a una mercancía cualquiera, al trabajo humano?”

Su idea del “socialismo ético” se orienta a la superación del economicismo que Korn acusaba en Juan B. Justo, y también en el propio Alberdi. En síntesis, se trataba de conjurar el mal positivista que aquejaba la cultura intelectual argentina. Afirmaciones como las que siguen obedecían al propósito de aproximar la tendencia revolucionaria a la condición de una reforma moral e intelectual de la nación, tesis que Korn filiaba –vía Taborda- desde Renan. Asegura Korn que el “socialismo, en realidad, se ha dado cuenta de que el problema social, más que económico, es un problema ético”, y aunque esto no pueda ser reconocido públicamente por sus dirigentes, ellos “saben empero que sus propósitos no pueden realizarse sin la condición previa de una elevación intelectual y moral de las masas”. La tesis socialista de inscribe así en el marco de su sistema ético, en donde la voluntad se eleva a acontecer cultural válido por sí, más allá de la reestructuración de las relaciones de propiedad: “Porque importa ante todo emancipar al hombre de su servidumbre y devolverle su jerarquía como creador de la cultura, destinada a actualizar su libertad intrínseca: es propio del hombre poner en la vida un valor más alto que el económico.”

La misma problemática que comprende la realización del socialismo como reforma moral e intelectual es la  que le adjudica la función soberana de concretar una cultura nacional: “Ninguna ideología argentina puede olvidar el factor económico, el resorte pragmático de la existencia. Pero el progreso material puede dignificarse con el concepto ético de la justicia social. Luego la evolución económica no ha de ser por fuerza la finalidad: debemos concebirla como un medio para realizar una cultura nacional.” Y en esto se cifraría la contribución de Alberdi, es decir, la reformulación de las Bases en sentido ético-socialista y popular-nacional. Dice Korn: “Justicia social-cultura nacional: no es cuestión de incorporar dos frases más al verbalismo corriente. Ya hace rato que las escuchamos con excesiva frecuencia; ya son lugares comunes. Nos falta la actitud espiritual que las convierta en energías siquiera incipientes; semejante empeño no puede conciliarse con la vieja ideología. Para alojarlas como ideas directoras en la conciencia nacional es menester renovar los conceptos básicos, es decir, las Bases de Alberdi.”

He aquí la herencia de Alberdi que recoge precavidamente Alejandro Korn ajustando cuentas con la misión histórica de la emancipación nacional: hacer de las Bases el nuevo programa fundacional argentino de una reforma moral e intelectual de las masas para realizar la patria socialista, es decir la organización del pueblo político según los ideales de la moralidad consciente, la justicia distributiva y la libertad solidaria. Aquél filósofo -que a más de afiliado al partido de Juan B. Justo, fue un psiquiatra alienista, un senador radical y una académico germanístico- quería seguir llamando a esa forma colectiva de vida soberana: Argentina.

 

Saúl Taborda: la tragedia de la cultura como chance histórico-espiritual del ideario argentino.

 

            En Saúl Taborda la consideración sociológica de la crisis profunda que disloca los fundamentos del mundo contemporáneo occidental asume el carácter de un desengaño. Pero toda desilusión es una chance. Al comienzo de su ensayo La crisis espiritual y el ideario argentino[8] Taborda describe el panorama de zozobra y estremecimiento de una atmósfera epocal sumida en la pérdida de lo que denomina “la conciencia de nosotros mismos” reflejada en el “genio nativo”. Para encarar la elucidación del porqué de dicha pérdida, Taborda se remonta a una temática que le exige tomar un poco de distancia e ir algo más atrás de esa primera constatación. Estimada “la fragilidad de una vida” de una civilización, cabe considerar la guerra mundial como “la falencia efectiva de Occidente”, y además como el primer acto de conciencia universal. Taborda abre su análisis, en tal modo, con una reflexión sobre el estado de guerra como anomalía espiritual que aqueja al sentido del ser occidental mismo. La crisis occidental, es más que el desencantamiento civilizatorio de la mediatificación técnica y la despersonalización burocrática del hombre, puesto que además se abisma periódicamente en el sinsentido de las catástrofes bélicas que se suceden a los repartos imperialistas del mundo, trayendo la destrucción y la aniquilación de la vida, ya sin el reasuguro de un significado teológico último. Pero para dar cuenta de esta lógica de la tragedia mundial en su manifestación homicida y expoliadora, es preciso remontarse hasta los fundamentos que están en las raíces mismas del proceso de la racionalización moderna.

La cultura moderna se ve afectada por una tendencia decadentista de origen que la destina inmanentemente a la descomposición y a la debilitación. Como en Spengler, Taborda ve en la conciencia occidental una amenaza de declinación y crepúsculo, aunque en la estela de Simmel, la asocia a la pérdida de la sociabilidad comunitaria precapitalista. Puesto que, desviada y disuelta la comprensión de la totalidad de la vida a manos de la intelectualización formal de la antigua unidad espiritual de la fe, introducida unilateralmente desde la razón abstracta según el mero entendimiento calculante, el espíritu ecuménico del orden tradicional es reemplazado por la violencia y el particularismo de los intereses privados y partidistas, lanzados fuera de la morada de lo sacro y abandonados a merced de las tempestades del nihilismo. La violencia se ha hospedado en los cimientos del orden jurídico-político burgués en la medida que éste consagra legalmente el individualismo y el interés egoísta. De un consenso originario del que emanaría la unión de los contendientes en estado de naturaleza, no puede esperarse una coexistencia comunitaria auténtica. Es decir que Taborda acusa en la ficción contractualista que justifica la matriz pacificadora de las constituciones burguesas, un principio anárquico inherente y una fuerza oculta de diseminación. El Estado europeo es así el resultado de este proceso de derrumbe del antiguo orden y la imposible reposición de una unidad de la vida que tiene como fundamento la unilateralidad y la abstracción de una ilusión pactista de origen. El estado de guerra es así inmanente a la formación del moderno Estado burgués, que exterioriza por medio de la violencia bélica sus escisiones internas inexorables. Veremos enseguida que es esta una tesis de Alberdi que Taborda pasa por el tamiz de una crítica cultural tributaria de Simmel, Spengler y Weber.

            El origen de los Estados nacionales en cuerpos sociales diferenciados y demarcados territorialmente, es el signo de la formación de un aparato público de administración de los recursos materiales que tienden a monopolizarse coercitivamente para disponerse a la lucha por los mercados y la extensión colonial. No con Max, sino con Alfred Weber, Taborda considera fenómenos históricos correlativos y necesarios el surgimiento del moderno capitalismo y el moderno Estado nacional. Este Estado nacional que estructuró la modernidad capitalista es impotente sin embargo para reestablecer la desaparecida unidad espiritual de la existencia como un macrocosmos orgánico, que garantizara la cristiandad. Las fuerzas descentradoras del mercado centrífugo, expandido a perpetuidad, y la democracia en su dinámica centrípeta, que fuga hacia el centro imposible de un consenso originario para desaparecer así en sí misma, liquidan al Estado burgués como presa de los intereses económicos de los grupos y de las pugnas entre los partidos. Ninguna constitución burguesa ni ninguna “democracia representativa” pueden superar su ficción constitutiva: la superación de un estado de guerra civil latente entre las egoidades reunidas; es decir la imposibilidad de la amistad política. La ley no suprime el estado de naturaleza negativo y disgregante, solo lo transfiere según la lógica del enemigo a la esfera del parlamento y de la opinión pública, cuya disociación protobélica se manifiesta tanto en la lucha ideológica irreconciliable, como en la irreversible corporativización particularista de los partidos.

Para Taborda, si bien la legitimidad estatal descansa en el fundamento de la soberanía popular, que según el principio renaniano de la nacionalidad es la voluntad general que se pronuncia en el “plebiscito de todos los días”, al descansar aquélla en fundamentos individualistas egoístas, toda formación política burguesa se ve inherentemente compelida al conflicto y al desgarramiento. Así, el ideal de la homogeneidad patriótica es un imposible para la soberanía estatal en su expresión burguesa. Porque la idea de la nación como totalidad espiritual orgánica no puede justificarse iusnaturalistamente, como se postula para la soberanía estatal formal-constitucional. Sin embargo el Estado es el que ha devenido totalidad y función orgánica de la nacionalidad, no por acción y deseo de las masas, sino por su completa subordinación al capital monopolista, que hace hablar a la patria ventrílocuamente en su nombre, cuando hace la guerra imperial y firma los grandes negocios. Taborda llegará a la conclusión de que la democracia popular argentina no puede sostenerse sobre la ficción jurídico-política que sustenta a las modernas representaciones parlamentarias, cuya crisis es expresión de las contradicciones inherentes que le dieron origen. La Nación en su matriz burguesa no puede por tanto encarnar la totalidad rota del pueblo que se funda en la radical pluralidad de las individualidades independientes y libres. Porque su descomposición es internamente propiciada por la opinión pública liberal, que sostiene la ilusión de la unidad formal de la libertad, dentro del drama del desgarramiento de lo múltiple que entraña la anarquía cultural de la modernidad.

El régimen feudal de los imperios centralizados europeos se apoyaba sobre la fuerza de las armas, formando un código del honor y la justicia basado en el crimen de guerra. La Revolución Francesa modifica ese código en la letra de la ley pero deja en pie dos fuerzas antagónicas que llevan tendencialmente el impulso de la guerra entre sí y el honor de la victoria. Son fuerzas inherentes a la transformación moderna del mundo occidental, que conciernen a la lógica interna de la formación de las sociedades burguesas. Puesto que por un lado, la burguesía triunfante pretende conservar indefinidamente el orden vigente a modo de un perfeccionamiento relativo de la democracia entendida como pura función electoral y parlamentaria, convertida sin ilusiones en mueca parlanchina de un emporio de enemigos negociadores. Pero por el otro lado, contrariamente, las clases desposeídas, hijas de la antigua servidumbre, anhelan el desenlace catastrófico que asegure el advenimiento de una democracia plenamente informada por el ideal socialista, que en Taborda también tiene acentos anarco-sindicalistas. Es el mundo burgués entonces el que inicia la lucha revolucionaria clasista por medio de su afirmación abstracta del igualitarismo civil, en modo semejante al antiguo cristianismo, que negaba en la tierra la igualdad celestial ante Dios. Esta lucha debe dirimirse a favor de las masas postergadas, ya que ambos regímenes, el medieval y el moderno, se sostienen por igual en la humillación y el despojo de las mayorías populares. Por lo tanto el conflicto de las escisiones burguesas debe resolverse en la dirección de la realización de la comunidad socialista. ¿Sería ésta una tarea auténticamente nacional, es decir, una misión argentina? Veamos de qué modo Taborda responde afirmativamente.

            Si el Parlamento irremediablemente ha hecho crisis, también el sistema de los partidos políticos es a juicio de Taborda insostenible en su lógica representativa del moderno politeísmo axiológico ante la voluntad y el Bien. Con Carl Schmitt, Taborda asume por tanto que las grandes decisiones políticas y económicas que se refieren al destino del ciudadano, escapan a la influencia del debate parlamentario, ya que en realidad, la publicidad y la discusión de la actual actividad parlamentaria se han convertido en maquinarias independientes de la masa del pueblo, y con esto el Parlamento mismo ha perdido su fundamento y su sentido. De modo que lo que ha conducido al Parlamento a un descrédito son menos las dudas respecto a la validez histórica de la fórmula racionalista consagrada por la carta fundamental, que la inadecuación del sistema instituido por la ley electoral a las exigencias íntimas del alma argentina. Concluye entonces el filósofo cordobés: “Cualquiera sea la actitud que se pueda adoptar respecto a la soberanía popular, una cosa hay de cierto y es que ninguna crítica alcanza al principio, cada vez más claro, cada vez más robusto, cada vez más prestigioso, del autogobierno.”

            Por lo tanto, en la raíz del Ideario Argentino, sostiene Saúl Taborda, está el ideal comunitarista de un autogobierno del pueblo legitimado en términos de soberanía democrática radical. En el sentido ético del hombre argentino germina el devenir de un pueblo político. Es en la ética del ciudadano argentino donde yace latente la chance de instituir una nación según un destino de autoliberación para la comunión democrática igualitaria. Comunidad, comunión, comunicación. Términos éstos de una ética pública que Taborda eleva a condición soberana a la hora de formular su idea de la “democracia argentina”. Porque Taborda había afirmado: “No existe hombre tocado de sentido ético que no sea esencialmente político. Somos ciudadanos políticos.” Y porque la condición soberana de la tradición nacional argentina es la politicidad emancipatoria inherente a su imagen del destino. Así, ser argentino implica una vocación democrática de origen que habrá de transustanciarse en la historia como transformación comunitaria del cuerpo público-político.

He aquí esbozado un sistema ético de la politicidad popular emancipatoria atinente a un ser histórico comunitario: “Justamente porque el principio del autogobierno es ‘nuestro’ principio, el principio de nuestra democracia, es que tenemos conciencia de ser una comunidad. Comunidad con un pasado y con un porvenir; comunidad espiritual dentro de la cual el argentino de carne y hueso se realiza como persona en la comunión con los bienes y los valores que ella custodia; comunidad para hoy y para todos los tiempos que comunica resonancias eternas al nombre argentino. Como miembros de tal comunidad, somos responsables en ella. Somos responsables en ella como ella lo es en nosotros. Persona moral, no simple cuerpo gregario: nación y no emporio.”

 Entonces la realización de la sustancia democrática de la voluntad argentina requiere la supresión del sistema de partidos y de las élites de dirigentes profesionales, que son la muerte de la política. Porque el sistema representativo, propio de las repúblicas oligárquicas burguesas, constituye la abolición de facto del ejercicio de la voluntad democrática del pueblo: precisamente el fundamento liminar de la tradición argentina y americana. En efecto, según Taborda la idea de la soberanía popular forma parte integral de la tradición hispanoamericana y argentina desde la épica de las luchas por la emancipación y las declaraciones independentistas. En tanto por medio de ellas se abandonaban los postulados del derecho divino y se llegaba a formar la idea de la libertad tomada de Rousseau, reemplazando la noción de lo incognoscible aducida como fundamento del poder monárquico, e informando la legitimidad de los primeros actos de las asambleas constituyentes por la voluntad general democrático-revolucionaria. Si bien el universal rousseoniano debe mediarse por el particular telúrico, la norma abstracta por el llmamiento de la tierra, la tradición americana no clausura su apertura ecuménica al mundo. Porque la democracia americana proyecta utópicamente el ideal de la soberanía popular hacia un horizonte de convivencia universal pacífica y cosmopolita. En este punto de la reflexión de Taborda es cuando aparece en toda su dimensión su “alberdismo de izquierdas”.

            La democracia socialista se proyecta en este ensayo de Taborda además como utopía pacifista de una soberanía popular universal de comunidades emancipadas, libres y democráticas. El sueño de la paz perpetua y la abolición del crimen de la guerra es también parte constitutiva del ideario argentino y americano. Así lo plasmó Alberdi con el ideal de los Estados Unidos de la Humanidad, recuerda Taborda. El empleo de la fuerza para el despojo, la anexión violenta y el sacrificio del humillado constituyen la negación franca y categórica del ideal político de la democracia. La guerra es el gesto del impotente, que se venga de su debilidad exterminando a todo los débiles. Sobre esta tesis reposa la crítica de Alberdi a la guerra como forma anómala y despótica de realizar la voluntad política, dado que la guerra es siempre instrumento de la tiranía. La realización de la confederación libre e igualitaria de los pueblos bajo la unidad jurídica del genero humano, será a la vez que la superación de la guerra civil mundial, la garantía meta-constitucional de la soberanía democrática. Con esta lectura Taborda imprime un sello socialista y demócrata-radical a la utopía alberdiana de los Estados Unidos de la Humanidad, es decir a la constitución universal de la soberanía del pueblo-mundo.

 El vuelco socialista en la teoría alberdiana de la soberanía popular mundial según el sueño ecuménico de la paz universal, establece la diferencia entre el pacifismo liberal del maestro y el pacifismo comunitarista del filósofo cordobés, alentando una crítica que otro gran filósofo cordobés formulará a Alberdi en 1947. Porque si son repúblicas liberales o repúblicas socialistas las encargadas de instituir el cosmopolitismo pacífico, sin duda éste tendrá una sustancia política y una orientación ética distintas. Ya que para Taborda, sólo el ideal político de la democracia socialista es aquél que se fundamenta apodícticamente en los valores universales del humanismo orientado a la liberación de los oprimidos con un sentido de totalidad orgánica, es decir, instituyendo la estructura de lo estatal como una forma de conciencia. De ahí que la conceptuación de la democracia socialista implica necesariamente afirmar la superación de la mera soberanía electoral. Leemos en Taborda: “Para hacer efectiva la paz duradera y para satisfacer con ella el anhelo íntimo de todos los pueblos, es necesario modificar la antigua noción de la democracia ligando de una vez su régimen a la idea de fundamentales innovaciones en la estructura social; es necesario dejar de lado las rectificaciones formales y hendir la piqueta en la propia naturaleza de los valores de vida; es necesario crear una orientación integral que no solo tenga espedita la vía del comicio sino que también ponga al servicio de todos los seres humanos la riqueza, la justicia, la moral , la ciencia, la cultura y el arte, en una palabra, todos los elementos nobles que aseguran, que realzan y que dignifican la vida.”

            Es de la constatación del agotamiento del régimen parlamentario del republicanismo burgués que Taborda reafirma la concepción de la soberanía del humanismo liberal de Alberdi, imprimiéndole una inflexión socialista a su vez concebida como reforma moral e intelectual. Al adoptar la idea alberdiana del Estado armado como forma de despotismo interior que se expresa como fuerza bélica exterior, Taborda la hace extensiva a las repúblicas liberales burguesas en su fase de expansión imperialista. Su crítica del imperialismo parte de Alberdi, y no de Hilferding-Lenin. Dice entonces Taborda: “Órgano de tiranía en la vida interna, este Estado de clase es también,  a virtud de su propia dinámica, una potencia de dominación en lo externo. Solo está contenido ahí por la fuerza de los Estados que coexisten en el tiempo y lo limitan en el espacio. Se define, pues, como una franca negación del internacionalismo y de la humanidad.”

De ahí que con un Alberdi leído ahora desde Marx y Carl Scmitt, detectará en la formación de los Estados liberales la condición agonal de una internacionalización de la política en forma de guerra civil mundial. Este combate a muerte entre los pueblos agredidos y pueblos agresores del globo aparece como la conversión espacial y fronteriza de una invariancia epocal del género alienado: la lucha de clases. El despotismo y la represión hacia el interior se expresan como imperialismo y belicismo hacia el exterior: “Cuando Alberdi atribuyó una función esencialmente beligerante a la legislación romana, no tomó el signo por cosa significada ... Vió claro, así, que detrás del código y de la ley está el orden establecido y que, toda vez que este reposa sobre una constante beligerancia de clase y de fracciones, todas sus manifestaciones, en lo interno como en lo externo, hacia dentro y hacia fuera, deben ser necesariamente, de acentuado carácter guerrero.”

            El ensayo de Taborda se cierra con un tono de anunciación utópica: “La democracia socialista merecerá bien de los pueblos si consigue llevar a la práctica las fundamentales renovaciones sociales que aspira a realizar. Establecer una nueva estructura de la sociedad que concluya de una vez por todas con la lucha de clases, será hacer del Estado un fenómeno de conciencia, una institución del pueblo. En él se realiza con plenitud de eficacia la comunión de los espíritus y la cooperación del pensamiento universal en la elaboración de los ideales comunes. Rotas las aduanas y las barreras que ha levantado en la frontera de las naciones la propiedad privada, y rescatadas todas las fuentes de riqueza, la libertad de los cambios romperá las armas de la guerra y resguardará con más sabiduría que todas las policías la independencia política, económica y moral de todas las naciones. Entonces será una hermosa realidad el pensamiento del hijo de América que anunció a los pueblos, en el amanecer de nuestra democracia, el advenimiento de los Estados Unidos de la Humanidad.”

Saúl Taborda por tanto concluye que el ideario argentino contiene una idea de la democracia popular, del Estado cultural y del pacifismo humanista, inherentes a su tradición política. El “autogobierno” comunitario, síntesis de las propiedades demoradicales del ideario nacional, está destinado a abolir a largo plazo la lucha de clases y la guerra civil mundial. Ya lo habría dicho Alberdi -nos dice a nosotros el intelectual de izquierdas Saúl Taborda-: la tradición argentina enseña que la paz ecuménica de todos los pueblos advendrá únicamente el día en que la sociedad planetaria componga una confraternidad de patrias socialistas. Entonces Argentina sería la prometida aurora que preanuncie al mundo que ha de cesar, en un mediodía luminoso de paz y justicia para todos los hombres, el ciclo mortal de lo facúndico histórico-universal.

 

 

 

 

                                                                                                                                     

                                                                                                                                               Gerardo Oviedo


 

[1] Roig, Arturo Andrés: “La ‘crisis’ y su poder generador de un pensar latinoamericano” en Cuadernos de Filosofía, nº 40, abril de 1994, Instituto de Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, UBA.

[2] Terán, Oscar: “La libertad tolerante de Alejandro Korn” en En busca de la ideología argentina, Catálogos Editora, Buenos Aires, 1986.

[3] Chávez, Fermín: Estudio preliminar a Saúl Taborda, La argentinidad preexistente. Selección de textos. Editorial Docencia, Buenos Aires, 1988.

[4] Caturelli, Alberto: Historia de la Filosofía en Argentina 1600-2000. Ciudad Argentina, Universidad del Salvador, Buenos Aires, 2001.

[5] Romero, José Luis: El desarrollo de las ideas en la sociedad argentina del siglo XX. FCE, Argentina, 1965.

[6] Korn, Alejandro: La libertad creadora. Editorial Claridad, Buenos Aires, 1963.

[7] Korn, Alejandro: Influencias filosóficas en la evolución nacional. Ediciones Solar, Buenos Aires, 1983.

 

[8] Taborda, Saúl: La crisis espiritual y el ideario argentino. Instituto Social de la Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, 1934.