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Lugones y el vitalismo. Dilemas de la crítica

 Pía López.

 

I

Después de la muerte de Lugones, los recordatorios y homenajes recurrieron a una figura cara a su pensamiento: la del suicidado por la sociedad. Es lo intolerable del mundo, la incomprensión de los otros, el argumento mayor para la decisión final. El que se suicida rubrica su vida, propone para ella una interpretación. Porque si hasta su muerte nadie puede decir lo que un hombre es, el que fecha y organiza su muerte, deja de su vida -de lo que fue- su propia imagen. En el caso del muerto en El Tropezón, se trata casi de configurar una última escena, desde la cual ser pensado. Pero también, ese momento trágico viene a culminar y a significar un proyecto vital que, para el suicida, ha fracasado. Antes de morir escribe sus últimas órdenes:

“No puedo concluir la Historia de Roca.

¡Basta!

Pido que me sepulten en tierra, sin cajón y sin ningún signo que me recuerde.

Prohibo que se de mi nombre a ningún sitio público.

Nada reprocho a nadie. El único responsable soy yo, de todos mis actos.”

Ese es el último texto. Este país no me merece... es el argumento implícito. El acto, el argumento y la acusación, estaban insinuados desde el inicio de la vida pública del autor de Romancero. El suicidio resignifica los distintos actos de la vida del que se dio muerte, que dejan de ser actos autónomos y de relativa relevancia, para convertirse en indicios del camino final. La decisión del suicida convierte a los otros en detectives, los sitúa ante un enigma a descifrar, y les solicita una lectura nueva sobre las huellas que fue dejando azarosa o deliberadamente. Por eso, el suicida no puede reclamar olvido: víctima y criminal al mismo tiempo, se convierte en objeto de disección.

El suicidio de Lugones –y no se entienda esto como ironía- ilumina constantes centrales de su proyecto.  Una, la queja por la incomprensión del público o la inexistencia de “pueblo”. Ante el suicidio de Alem, a fines del siglo anterior, el escritor había recurrido a ese argumento: “ha pocos días, murió del amor del Pueblo un viejo revolucionario, que para la Libertad era más que un hombre, una enseña. El Pueblo lo amaba; el público no y lo ha asesinado, lo ha obligado a matarse, que es peor. Se llamaba Leandro N. Alem.” ("Saludo", El tiempo, 11/7/1896) Otra, la interpretación jerárquica de la soledad. Su proyecto se basa en la diferenciación y la jerarquía. Frente a los hombres mediocres, se erige el hombre superior. Cuestión de alturas y de títulos: uno de los directores de La Montaña publicó El hombre mediocre, el otro La torre de Casandra. Son complementarios: Casandra no es escuchada porque el público adolece de mediocridad.

Además de esa breve despedida, el escritor propone otra, anticipada unos días a su muerte: el 6 de febrero publica en La Nación el que sería su último cuento. Lo tituló “Sangre real”. La realeza era la de un cóndor, perseguido por un paisano y el narrador para matarlo. El cóndor, herido, sigue volando, “a sabiendas del peligro y del dolor”. El hombre de campo, viejo y sabio, detiene al que intenta el tiro final: “no le tire más. Déjemosle vivir. Por guapo, se lo merece.”  Un viejo criollo –encarnación de la Argentina profunda– le salva la vida al cóndor herido. Hablaba, evidentemente, de su propia situación y deseo. En 1897, Carlos Romagosa había recomendado al joven poeta ante Mariano de Vedia: “es un cóndor joven, que por primera vez despliega sus alas y se lanza a espacios desconocidos”. Cuatro décadas después el cóndor es un animal malherido.

El cóndor es la metáfora animal de aquello a lo que aspira Lugones: la diferenciación y la jerarquía. Lo que define un proyecto vital que se cierra como fracaso y que toma distintas formas: la aspiración al de quien aspira al mando -actuar sobre otros y que esos otros se reconozcan en la obediencia-, la invención de planes minuciosos y totalizadores, la colocación subjetiva en los lugares de la pedagogía autoritaria, la administración e inspección de los saberes.

El suicidio -escribe quien va a enlazar su muerte con la de los suicidas anteriores- es justificado porque “el individuo superior vale más, hasta cuando está muerto, que la turba sin historia en su continuidad de elemento amorfo; pues científica y moralmente hablando, vivir es diferenciarse, al paso que la uniformidad resulta sinónima de vileza y de extinción... La humanidad es obra de los individuos superiores que la conducen y mejoran sin saberlo ella misma, o contra ella misma, porque el pueblo es irremediablemente incapaz de apreciar a sus bienhechores sino después de muertos. La maldición de la canalla consiste en que nunca han de amar sino a los farsantes que la explotan y tiranizan.” (La funesta Helena, Babel, 1922)

El veneno en el Tigre es la solitaria decisión de quien fracasa en su proyecto fundamental, pero también un parteaguas en la historia de los intelectuales argentinos. Desde allí, salvo rémoras o posiciones solitarias, los escritores dejaron de pensarse cultivando verdades en una torre, desde la cual se podía dar lecciones, enaltecidos por su misma soledad. Para decirlo rápido: al fracasar en su intento de emular a Sarmiento, fue Lugones quien cerró el modelo de intelectual decimonónico. Lo cerró trágicamente. Un 18 de febrero, una fecha poco casual: cuando faltaban dos días para que el general Justo -que había sido loado como el único candidato- entregue los atributos de mando a un civil radical.

 

Primera digresión sobre la crítica

 

La muerte de Lugones, su doble palabra final -la del breve Basta, la de “Sangre real”- dicen demasiado sobre el estilo de este escritor. Al menos, sintetizan todo aquello que hace de Lugones una figura irritante: sus pretensiones, sus modos despectivos para pensar lo popular, su definitiva soledad que quiso imaginar heroica. Escribir sobre Lugones ha sido, para mí, una suerte de prueba, un intento de pensar un problema. El problema es si es posible pensar sobre aquello que nos resulta muy ajeno. Se puede precisar la cuestión: ¿podemos leer a un escritor cuyo estilo vital -el modo en que se sitúa en el mundo- nos resulta desdeñable? ¿Se puede suspender el juicio sobre lo que suponemos condenar para comprenderlo?

Esos dilemas parecen ser dilemas persistentes en la crítica. Al menos, en la crítica que no se limita a ser mero ejercicio de juicio -la que culmina en los ademanes numéricos o examinatorios- sino la que se pretende una creación más alrededor de otras creaciones. Creación de lenguajes, de estilos, de ideas. Dos libros fueron centrales para pensar esta otra forma de la crítica: Literatura argentina y realidad política, de David Viñas, y Restos pampeanos, de Horacio González. Centrales porque despliegan modos escriturarios en cuya autonomía estilística es posible constatar la idea de un pensamiento político.

Quizás hasta envidié el modo en que Viñas se divierte con Mansilla o que González acompaña a Ramos Mejía en sus búsquedas agónicas. Creo que no, que sólo era preocupación por no poder encontrar en Lugones cierta afinidad. Finalmente algo de eso ocurrió de un modo ciertamente indirecto. Ocurrió cuando percibí cierto fondo de creencias y análisis comunes entre el poeta nacional y quien considero el más lúcido intelectual latinoamericano de principios de siglo: José Carlos Mariátegui.

 

II

Lugones había lanzado su peculiar versión de los ciclos biográficos en una polémica con Deodoro Roca. Dicha versión enlazaba edades y posiciones frente al mundo: a los 20 años se rompen vidrios, a los 30 se colocan y a los 40 se fabrican. Los vidrios venían a metaforizar el orden. De la insurrección juvenil a la aceptación adulta pero sólo para pasar de esta hacia la defensa enfática del orden en la madurez. Su hijo, tenaz defensor de lo instituido pero no de la ley, sostenía que los compromisos públicos del orador de El payador podían dividirse en dos grandes etapas. Antes y después de 1919. La semana trágica habría puesto ante sus ojos los riesgos y el dolor tanto de una insurrección como de la represión posterior. 

La tajante diferenciación es discutible y se podrían señalar las continuidades entre uno y otro momento. Tiene, sin embargo, una ventaja: señala un momento clave en las inflexiones políticas de Lugones y coloca al miedo en un lugar central. En ese año, Lugones escribe sus temores: el mundo camina hacia su devastación -la Primera Guerra fue sólo un mojón extraordinario, pero la revolución rusa anuncia peligros peores-. Especialmente, camina al desastre la América no estadounidense. México sumido en la guerra civil, Perú asistiendo a una insurrección incendiaria, Argentina cada vez más plebeya. Buenos Aires está invadida, escribe en La Nación, por “la plebe del interior que levanta aquí como símbolo de su ideal una alpargata en la punta de una caña.” Veinticinco años después la alpargata y la ausencia de camisa serían elevados, oficialmente, a símbolos populares. El escritor percibe el comienzo de una modificación cultural que sería reorganizada por el peronismo. Escribe que la plebe “se glorifica y se define. Esa alpargata significa en ella lo que las alas talares en el numen antiguo: la marcha triunfal; pues la soberana demagogia llevó siempre (Mercurio era un dios popular) su ideal en los talones”.(7/12/19, “Camino de soledad”)

Comprende pese a sí mismo: se trata de una marcha triunfal, de una transformación tan profunda que los artilugios electorales o militaristas no detendrán fácilmente. La ciudad se ha barbarizado mediante la irrupción de alpargatas y cañas. Cuando visita Perú -pocos años después, en el famoso, por su causa, Centenario de Ayacucho- tiene una percepción comparable: constata la fuerza de la resistencia indígena y arriesga ciertas perspectivas políticas.

El invitado y defensor de Leguía percibe que “el primer descuido o abandono de la reserva ya automática a fuerza de secular, transforma la sumisión del proletario, la indiferencia evasiva del transeúnte, la misma inocencia del niño, en una expresión de rencoroso desprecio”. El indio es esquivo, encerrado en su mutismo, ha olvidado la risa. Y, fundamentalmente, está en guerra silenciosa y permanente con sus dominadores: “para el indio -leemos en La Nación-, pues, no hay concordia esperable, y por consiguiente, patria posible con los blancos. Desterrado así, en su propia patria, ésta viene a serle algo más durable que el mismo amor: el odio.”

Percibe también la resistencia indígena a modificar sus costumbres y cultura, y la incompatibilidad de éstas con la civilización de la conquista. ¿Qué régimen es, entonces, compatible con la cultura inca? “Quizás -escribe Lugones- tengan por ahí razón los ideólogos comunistas. Organizaciones así fueron los imperios cuya reconstrucción parece constituir la esperanza de los indios americanos; y en todo caso, su resistencia gentilicia y psicológica a la civilización de la conquista y de la independencia, acaso los predisponga mejor para la adopción de las formas análogas que, según parece, asume el actual comunismo”. (“Información del Pacífico III”, La Nación, 5/3/1925). Tres años más tarde, en sus Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana, Mariátegui encontraría en la persistencia del mito inca y de las costumbres comunales, la materia prima para un socialismo que no fuera ni calco ni copia del europeo.

 

Segunda digresión sobre la crítica

               

                La idea de que en la sociabilidad indígena habría bases para el comunismo se puede leer en relación con otra coincidencia entre estos intelectuales tan diferentes: en la crítica compartida a los antimperialismos bienintencionados y discursivos. Digo que pueden leerse juntas porque provienen de una misma fuente: de la percepción de la historia como movimiento de fuerzas.

            Una idea de historia construida sobre el cuestionamiento o el descarte de supuestas finalidades trascendentes, e inspirada, claramente, en la desconfianza tenaz frente al progresismo racionalista. Una idea de historia que lleva a centrar los análisis sobre un tipo de preguntas: ¿qué potencia tienen las distintas fuerzas? No tanto si son deseables o no, o a qué fin obedecen, sino cuán fuertes son. Estas preguntas atraviesan las escrituras de Mariátegui y de Lugones, aunque a veces sean reinstaladas bajo el signo de la valoración ideológica.

            Las coincidencias nos colocan ante un nuevo problema: el de la existencia de modos de pensar, de narrar la realidad, de preguntarse por los acontecimientos, que atraviesan disímiles estilos vitales. Porque más que opuestos son los estilos de estos intelectuales: el peruano, constructor sin fatiga y sin demoras de una política socialista y de una cultura capaz de recibir los más diversos afluentes, hacedor de una militancia de tono intimista, casi hogareña, de reuniones y correspondencias; el cordobés, hombre público, altisonante, militante solitario de conspiraciones variadas por una gran Argentina. Lo que en este era soledad jerárquica, en el otro aparecía como colectivo amistoso. Las enfrentadas opciones político-ideológicas, parecen derivarse de estos estilos, aunque no necesariamente las vidas funcionen con tal claridad como para que se nos presenten subjetividades de derecha asociadas a opciones políticas de derecha o subjetividades de izquierda vinculadas a opciones ideológicas de izquierda.

Todas las comillas prudentes pueden ser necesarias en esta frase que dije, tan apegada a las clasificaciones. Pero no es esa improbable correlación la que me interesa, sino apenas marcar que dos estilos subjetivos diferentes y dos opciones políticas antagónicas, son atravesadas por un mismo modo de comprender o de preguntar.

 

III

 

Ese subsuelo cultural, político y sensible, en el que se inscriben las coincidencias señaladas es lo que se ha llamado, en general con cierto desdén, vitalismo. En Argentina Sebreli cumpliría con la tarea de exorcisar las filosofías de la vida que fascinaban en los años 20, y al hacerlo reiteraba un ademán condenatorio hecho por George Lukács y por Raymond Williams. Para todos ellos, el vitalismo era el nombre previo del fascismo, el nombre que el fascismo se daba cuando todavía no se reconocía a sí mismo como alternativa político-estatal y se mestizaba con otras ideologías. Sternhell consideró que las décadas del 10 y 20 estuvieron signadas por una rebelión cultural, sin la cual “la emergencia del fascismo no sería comprensible”. Esa rebelión tuvo como epígonos a los futuristas, al sindicalismo revolucionario soreliano, al nacionalismo radical, pero también al vorticismo, a los lectores de Nietzsche, al revisionismo marxista, a la derecha espiritualista francesa. Por eso, afirma Sternhell, es un error considerar al fascismo como un hecho marginal. Un error que tranquiliza las conciencias.

Es una rebelión antihumanista y antiracionalista, contra un mundo que se presenta como desencantado, racionalizado y opresivo -de allí la recurrencia al mito-, y contra sus formas rituales y organizativas. La democracia parlamentaria se percibe fracasada, y contra ella se reivindica la violencia como purificadora y redentora. Hasta aquí, el subsuelo común de la época, el conjunto de sensaciones y búsquedas que compartían grupos estéticos y políticos de distinto signo. Es posible, como cree Sternhell, que el declive mayoritario de estas ideas haya sido el de su fluencia hacia esa revolución reaccionaria que fue el fascismo. Es, al menos, el caso de Lugones, pero no el de Mariátegui ni el de Gramsci. Tampoco el de Carlos Astrada.

El autor de Lunario sentimental fue un brusco lector de Nietzsche. Al menos, de la crítica del filósofo a la moral de los esclavos. Esa moral que es fundamento del cristianismo y del socialismo y que se encarga de enaltecer como bien a las fuerzas reactivas y condenar las potencias vitales. Una moral nihilista -basada en “una suspicacia pesimista frente a la entera situación del hombre”-, basada en la mirada del esclavo, hace relevantes “las propiedades que sirven para aliviar la existencia de quienes sufren”:  “la compasión, a la mano afable y socorredora, al corazón cálido, a la paciencia, a la diligencia, a la humildad, a la amabilidad a lo que aquí se honra, pues éstas son aquí las propiedades más útiles y casi los únicos medios para soportar la presión de la existencia”.

Contra esa moral de la compasión y la humildad, la moral aristocrática erige el derecho de la fuerza. Reclama el derecho a no menguar la fuerza propia sólo por la existencia de otros más débiles.  Estas ideas pueden entenderse como reclamo contra una condición general de esclavitud de la que son parte, también, los que detentan poderes fácticos o como reivindicación de las elites o de los hombres superiores. De este modo lo comprendió el autor de La guerra gaucha.

Entre 1923 y 1924 Lugones publica una serie de artículos en la Nación, en los que se encarga de fundamentar, con argumentos provenientes de las filosofías vitalistas, la necesidad de ponerle punto final al ciclo democrático. En esos escritos, el escritor se coloca del lado de la realidad. Contra ideologías, quimeras, ilusiones. Eso supone. El mundo ilusorio sería el que se organiza bajo las ficciones de un progreso posible, una expansión ilimitada de la libertad y un igualitarismo radical. Es decir, bajo las ilusiones de perfectibilidad de las sociedades humanas. Para Lugones, mientras mayor es la utopía, más cruel se revela su producto: de allí que la democracia y el socialismo sean formas de retorno a la barbarie.

Habitualmente se considera realismo político a la adaptación posibilista: la renuncia a toda intervención transformadora en nombre de la evidente resistencia que el mundo ofrece a esa acción. Sus efectos son la sumisión a las determinaciones y la heteronomía de las acciones políticas: “el mejor criterio de acción resulta, pues, el posibilista”. De ese modo, el realismo no es resultado de una apreciación objetiva, sino la argumentación de una obediencia a los poderes reales y un olvido de aquellos aspectos de la realidad que posibilitan o exigen resistir. 

Lugones embate contra la noción lineal del tiempo que nutre al progresismo. Donde este encuentra continuidad organizada teleológicamente, él señala el funcionamiento del azar. Y allí donde el progresismo suponía despliegue de la razón en sus cualidades diagramadoras y organizadoras de mundo, él constata que sólo se trata de desarrollo de experiencias. “Lo que actualmente nos enseña la experiencia en todos los órdenes de la vida, desde el movimiento cósmico a la biología terrestre, no es la continuidad lineal de la evolución, sino su manifestación cíclica en períodos que parecen autónomos. De tal suerte, la historia humana se desarrolla excéntrica a la pretendida ‘ley del progreso’ que describiría el desplazamiento de nuestra especie hacia una meta preestablecida por nuestra lógica: meta que, políticamente, sería la democracia”, escribe en La Nación.

Una crítica bien planteada con la que no fue consecuente: mientras defendía las experiencias contra su previsión racional, escribía planes de gobierno que reticulaban y abarcaban todos los aspectos de la vida social. En sus embates polémicos atisba verdades, descartadas rápidamente por su desconfianza férrea respecto de la capacidad de creación popular.

Contra la “lógica finalista”, Lugones propone un retorno a la categoría vida. La vida no se dirige a ninguna parte, “no tiene definición finalista, es decir, objeto, fuera de su propia actividad”. Spinoza ironizaba acerca de la libertad, diciendo que si las piedras tuvieran conciencia creerían caer no por la gravedad sino por voluntad propia. El poeta de la espada reescribe esta comparación y al mismo tiempo la invierte: “no sé de dónde vengo, adónde voy ni por qué ambas cosas. Sólo sé cómo voy relativamente al decurso irresistible que mi propia vida es. Soy como un guijarro detenido un instante en la confluencia de corrientes cuyo origen y tendencias ignoro”. El hombre lugoniano advierte su profunda similitud con la piedra en tanto carece de otra fuerza que la de afirmar la vida.

La vida es “exaltación individual en la pasión, el vigor, el gozo”. Y se alegra: “deja de imperar por fin el pesimismo de los débiles, para quienes aquello es inicuo en relación a su mengua fatal; el amor enfermizo al incapaz y al contrahecho; el rencor envidioso de los pobres. Y así como el hilo se corta por lo más delgado, o sea por donde necesariamente se ha de cortar, a despecho del cobarde sofisma que lo lamenta, triunfa lo que siempre triunfó: la Vida, que es salud, fecundidad, alegría, en la dionisíaca iniquidad de la hermosura y la fuerza.”

Este vitalismo tiene dos aspectos fundamentales para sus conclusiones ideológicas. Uno, que la vida -su aumento y su celebración- sólo está en las manifestaciones individuales. Es decir, descarta la cooperación como momento expansivo de la fuerza vital -precisamente eso que Spinoza y Marx habían señalado-. Lo social sólo es pensado por Lugones como límite, obstáculo u opresión. El otro aspecto es que la vida se organiza como fuerza contra otros, y no con otros. Por eso, sus aliados son el mando y la jerarquía. La belleza está, como lo habían festejado los futuristas, en la fuerza misma. O en la alegría: “la iniquidad dionisíaca de la vida, es propensa a buscar el bien ajeno, por esa natural irradiación de la propia felicidad, que se llama la simpatía.”

En los débiles no hay belleza, tampoco en las masas. Por eso, las morales igualitarias -como el cristianismo y la democracia- son un fracaso. Las diferencias provienen de la fatalidad: también el hecho de que algunos dominen y otros sean dominados. “El tigre es feroz porque ha nacido carnívoro”, escribe. Y más tarde -en polémica con Lucas Ayarragaray- precisa: “se nace león o se nace oveja, nadie sabe por qué. Pero el que nace león se come al que nace oveja, sencillamente porque ha nacido león”. Si la vida es lucha, sólo cabe aceptar el destino de dominar o ser dominado.

La fatalidad de los destinos se une a la fatalidad del combate. La violencia es intrínseca a la vida, es condición de despliegue de la vida. Es inevitable luchar: “Vivir es, efectivamente, incorporar sin tregua la vitalidad de otros seres destruidos con tal fin, resistiendo al mismo tiempo la acción de los que intentan igual cosa con el viviente”. El individualismo centra la noción de vida en el problema de la autoconservación: el hombre lucha para preservar su propia existencia y destruye a los demás en ese combate. O ellos o yo: ese es el latiguillo que resuena. Es un Lugones más que hobbesiano: aun bajo la dominación estatal se mantiene la lucha entre todos. El socialismo fracasa porque en su afán cooperativo e igualitario atenúa o evita la lucha, la competencia: de allí su estancamiento, por “falta de estímulo para ganar y de cavilación para no perder”.

Esto es, evidentemente, lo que resumen sus exaltadas apologías del fascismo. Pero es, creo, más que esa apología. Sólo que ese plus no fascista es conjurado por el estilo lugoniano. Así como conjura la apelación a la experiencia con su obcecada vocación de planificador autoritario; conjura su apelación a la felicidad vital con su permanente voluntad de enjuiciamiento hacia otros. No fue el único destino para el vitalismo argentino, y en parte no lo fue a causa del propio Lugones.

Los jóvenes vanguardistas y militantes de los años veinte -como los que se encontraban alrededor de las revistas de la época- sostuvieron ideas con fuertes resonancias vitalistas sin que ellas los arrastraran al fascismo. Y ese tránsito les fue obstaculizado por la presencia de Lugones, por su centralidad literaria y por los irritantes énfasis de sus compromisos políticos. Carlos Astrada -de quien se va a  hablar merecidamente en estas jornadas- estuvo entre quienes se empeñaron en tomar la lengua vitalista.

En un artículo de 1919 -ese año en que el otro cordobés se descubría aterrorizado- el joven filósofo narraba el “sonambulismo vital” del pueblo gitano. Los gitanos componían un pueblo nómade que venía a encarnar, en su propia existencia, aquel fluir vital que los filósofos vitalistas sólo podían describir desde sus orillas. Sin trascendencias ni finalismos, los gitanos sólo se empeñarían en vivir el presente. Esos temas van a ser invertidos, tres décadas después, en El mito gaucho, uno de los libros más lugonianos de la Argentina. Astrada, en los 40, imaginará que la pampa genera la experiencia vivida del nomadismo, el fervor de la fuga, y también el sueño sonámbulico ligado a la extensión inagotable. Pero imagina también la necesidad de conjurar ese origen gaucho/gitano, creando comunidad. Comunidad organizada, se sabe, y no “parias errantes”. El nomadismo se ha convertido, para Astrada, en condición del linyera. Del que escapa, como se ha encargado de narrarlo bellamente Osvaldo Baigorria, de las disciplinas sociales.

El vitalismo es conjurado bajo la idea del orden. O sea, bajo una racionalidad exterior que organiza y da sentido a las experiencias. Sin embargo, los modos en que Astrada y Lugones resuelven ese conjuro son diferentes: donde uno dice comunidad, el otro sumisión jerárquica; donde uno apela a un humanismo nacional -proveniente de los vínculos entre las geografías y las disposiciones anímicas-, el otro se recuesta sobre un darwinismo anti humanista.

 

Tercera digresión -muy última y corta- sobre la crítica

 

            ¿Es posible al crítica si no supone el derecho de sostener un criterio valorativo trascendente a aquello que analiza, comprende o juzga? Y si sostiene ese criterio, si no lo somete a la tensión con las obras o las vidas a las que se enfrenta ¿no corre el riesgo de convertirse, sólo, en instancia de juicio y, por lo tanto, de sanción? Sobre el filo de ese riesgo -o contra ese riesgo- se escribe, se trata de pensar o de crear una lengua personal. En las invenciones y en los fracasos de esa lengua parece estar algo de lo que podemos llamar pensamiento argentino.