Make your own free website on Tripod.com

Jornadas de Pensamiento Argentino

Universidad Nacional de Rosario

Noviembre del 2003

 

 

 

 

 

 

 

 


  “La dimensión mitológica en

    el pensamiento político argentino”

 

 

AUTORES:

Julieta Yael Demyda

DNI 26088640

julietademyda@hotmail.com

Cora C. Arias

DNI 27092543         

Lycarias@infovia.com.ar

 

Universidad de Buenos Aires

Facultad de Ciencias Sociales

 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



Nos proponemos hacer una reflexión acerca del sentido de la praxis política, a partir de la indagación de dos autores del pensamiento político argentino, Leopoldo Lugones y Carlos Astrada. Introduciremos algunas nociones de la teoría de los significantes vacíos de Ernesto Laclau y de la teoría del mito político de George Sorel, que nos permitan pensar y extraer algunas reflexiones sobre las posibilidades de desarrollar prácticas políticas sin recurrir a los determinismos, los modelos prescriptivos y las concepciones finalistas de la historia.

Porque una coyuntura de apatía, descompromiso y  desideologización como la que estamos atravesando, y la generalización abrumadora del conformismo, que convive con una situación de injusticias y miserias crecientes, nos exigen un esfuerzo para contribuir a la búsqueda de tareas, principios y fundamentos que aglutinen y convoquen a la acción. Si existe alguna esencia de la política, creemos que tiene que ver con la realización de tareas y proyectos colectivos, con la praxis. Por otro lado, la incipiente movilización social se ha visto signada por una marcada fragmentación, que torna imperiosa la búsqueda de los sentidos de unidad de las luchas. Y en este sentido, remarcamos tareas porque creemos que, si bien debe haber una articulación de la fragmentación, ésta no tiene que darse desde una imposición reduccionista de las parcialidades. No concebimos una única Tarea que señale cuál es el camino que deben seguir las luchas sociales.   

Esta búsqueda hace inevitable repensar el presente en función de una lectura del pasado, que ponga en entredicho la visión historiográfica dominante. Es en el pasado, en nuestro mito fundacional y en el posterior movimiento de constitución del ser –sentirnos- nacional, en el que se encuentran algunos elementos que pueden colaborar a delinear las formas y el contenido de la actuación política en nuestros días. Con esto queremos decir que no nos interesa una mera reflexión teórica acerca de nuestra historia, sino que la cotidianeidad nos exige rastrear allí elementos que puedan operar efectivamente para la transformación de la realidad.

Con este propósito optamos por abordar los pensamientos de Lugones y Astrada, quienes desarrollan la cuestión de la argentinidad, de la conformación de la identidad nacional, imbuidos de una concepción mitológica, algo que excede en mucho el considerar a lo político como algo meramente racional. 

Hoy tendemos a escindir aquellos hechos que pueden ser probados científicamente, los hechos racionales, de aquellas creencias e ideas que no se pueden probar y que se agrupan despectivamente en categorías como imaginación, invención o mitos. Esta discutible contradicción entre mito e ilusión, por una parte, y verdades incontrovertibles y razón por la otra, disimula y distorsiona el valor y significado del mito como guía para la acción.

 

Una de las más específicas características humanas es la tendencia a crear imágenes. La necesidad del hombre de darse un sentido de unidad última deviene de que no tolera la existencia fragmentada. La historia social reconoce a cada paso un sentido de unidad. En este orden de ideas, los mitos son relatos que intentan explicar el lugar del hombre en el universo, la naturaleza de la sociedad,  la relación entre el individuo y el universo que percibe y el significado de los acontecimientos de la naturaleza.

Pero los mitos no explican solamente por qué el hombre y el mundo son como él los percibe. Este concepto de mito resulta insuficiente. El relato mitológico llega a ser una necesidad no sólo para explicar el sentido de unidad, sino también para estimular las mismas dotes creativas y espirituales que llevaron al hombre a inventar sus mitos. Si no hay una significación y una finalidad más allá de la satisfacción de las necesidades físicas cotidianas, ni el hombre ni las culturas pueden desarrollarse. Así el hombre necesita comprender el sentido de sus derrotas y sus victorias, del nacimiento y la muerte, para evitar la desesperación, la experiencia de la angustia absoluta, que derivan de la complejidad de la vida. Los mitos son intemporales y perpetuos, pues la necesidad del hombre de vivir en armonía con su naturaleza mediante unas directrices es hoy tan grande como lo ha sido siempre. Los mitos conectan las “realidades” externas con las esperanzas, deseos y miedos de nuestros sueños. Dan apoyo y seguridad al hombre. En los mitos se puede encontrar un ámbito lúdico dentro de un mundo que, sin ellos, sería aterrador, insoportable, aburrido o frustrante.

Aquí se hace necesario especificar lo que se entiende por mito, pues este término puede utilizarse de manera equívoca: como palabra que remite a una determinada realidad engrandecida por lo simbólico, aunque no sea la cotidiana, y, todo lo contrario, como una construcción carente de significado, un engaño, una falsa creencia. Sin olvidar el antiguo enfrentamiento entre mithos y logos, una dicotomía que apunta a una diferencia de matiz entre dos formas de conocimiento.

Queremos desterrar las concepciones económico-deterministas de la política. Sin perder el referente material, la política tiene que ver con el sentido que somos capaces de otorgarnos en tanto sujetos. La realidad social ha de ser concebida como ideológica, cultural, política, en la medida en que estos relatos funcionan como su soporte estructurante. Estos relatos simbólicos no constituyen una distorsión ni una representación ilusoria de la realidad social; no hay una representación exterior a una realidad que existe en sí misma, sino que la representación es parte constitutiva de la realidad misma.

La propuesta es renunciar a la concepción de la sociedad como totalidad fundante de sus procesos parciales: no existe un campo saturado considerado como “sociedad”, sino que la apertura de lo social es constitutiva.

Según Ernesto Laclau, lo simbólico estructura nuestras relaciones con los otros, nuestras prácticas cotidianas, ocultando la imposibilidad del cierre que encuentra cada sujeto en lo social. Es justamente la imposibilidad del cierre social, lo que da lugar a los significantes vacíos que encapsulan la praxis. Así, el sentido de unidad se erige como elemento dominante de la política.

En la apertura de lo social no existen significados últimos, sino que las regularidades que se establecen son formas contingentes de fijación o “puntos nodales”, que prefiguran la constitución de un cierto orden, que estructuran un sentido. La política, su proceso, es el ámbito de la lucha simbólico-política que se desenvuelve de manera circunstancial en estructuras de significación. En virtud de ellas los hombres forman, ordenan, estructuran y dirigen sus vidas. Laclau sostiene en Emancipación y diferencia, que esta relación por la que un contenido particular pasa a ser el significante de la plenitud comunitaria ausente es exactamente lo que se denomina relación hegemónica. Este es nuestro punto de partida.

Es a partir de estas consideraciones sobre el mito y sobre la apertura de lo social donde se inscriben Lugones y Astrada, quienes revalorizan el poder configurador del mito y la eficacia política de la dimensión simbólica. Si existe algún nudo que vincule a ambos autores, es que abren cauce a la cultura como momento inaugural de la sociedad. 

Sin embargo, debemos aclarar que la apropiación de la dimensión mitológica como elemento constitutivo de la política no es efectuada en un mismo sentido. La diferenciación en cuanto a la forma en que funciona el mito, y su contenido, reviste mucha importancia puesto que tiene implicancias en la concepción de la praxis política que subyace al pensamiento de estos autores: la figura del mito movilizador en Astrada y la figura del mito paralizante en Lugones.

Ambos intelectuales desarrollan su análisis del mito a partir de una lectura interpretativa del Martín Fierro, obra considerada como hito fundacional de la argentinidad, en la que aparecen plasmados los rasgos fundamentales del gaucho,  como sujeto arquetípico de lo nacional. Las líneas principales de estas dos diferentes lecturas  aparecen en orden de sucesión histórica, en sus obras más reconocidas, El Payador de Lugones, presentado ante la élite política nacional en 1916, y  El mito gaucho, de Astrada, escrito en 1948 y reeditado en 1962.

Para Leopoldo Lugones el valor fundamental para concebir el mito del gaucho está unido a la raza. El gaucho desciende de la tradición helénica. “Esta continuidad de la existencia que es la definición de la raza, resulta así un hecho real”.  En este sentido, Lugones afirma que:

“... nosotros pertenecemos al helenismo, y entonces la actividad que nos toca en el proceso de la civilización, ha de estar determinada por la belleza y por la libertad para alcanzar su mayor eficacia; puesto que ambas son nuestros móviles naturales ... Cada hombre y cada raza nacen para algo que no pueden eludir sin anularse”

Lugones reivindica  al gaucho de manera mítica, exaltando su papel de héroe fundacional. Pero aquí, el gaucho aparece construido sobre una única universalidad, despojado de su “barbarie”. El Martín Fierro expresa la vida heroica de la tradición de la raza; y El Payador resulta un estudio de la tradición de la raza, pero no para inscribirse en ella en vistas al progreso. Es decir que recupera el gaucho, a la poesía épica y heroica, pero solo como un mito fundante de la historia nacional, desde un gaucho que ya no existe. Esta construcción sólo es posible si opera un movimiento de abstracción hacia una  imagen del gaucho, carente de un referente real.

Con respecto a esto, Hernández Arregui señala que Lugones “para decir su verdad, tiene que imaginar una raza muerta”. Aunque dicho autor remarca que “... no es cierto. Esa raza vive. Está indomable como la patria en todo el país.” 

El mito gaucho antecede a la nación y conforma una identidad principista y paralizante. No es casual que el lugar del héroe nacional, el gaucho fierro, sea en Lugones el bronce, la estatua, como si en ella se condensara el espíritu de la patria condenado a quedar inmóvil. Es la historia de la nación misma clausurada.

En Carlos Astrada, el mito del gaucho tiene un origen telúrico. Es la tierra quien configura su idiosincrasia. Fue el gaucho, pues, un tipo originario de la argentinidad, del modo de ser argentino en sus formas válidas para siempre. 

El mito del gaucho se revela poéticamente en el Martín Fierro. Éste entraña un sentido mítico, en tanto que allí aparece ya bosquejada una realidad germinal y sus posibilidades de desarrollo y manifestación.

Pero el mito no es sólo estético como en Lugones sino que es real, el mito es lo que se resignifica en la cultura, en las vivencias cotidianas, expresándose en la poesía. Ya en la misma obra de Astrada, puede leerse una profunda crítica realizada contra el recorte estético que hace Lugones del gaucho. Dice que “en estas conferencias, recogidas en 1916 en “El Payador”, Lugones se coloca sólo en esteta –pues lo nacional aparece sólo como figura retórica-: condena la segunda parte del poema como “filosofía de cargazón”, y después de realzar al gaucho como espectáculo de “belleza” le expide la partida de defunción”

En contraposición a Lugones, el mito fundacional que sugiere Astrada es dinámico, vivificante, no está cancelado en la memoria de los hombres, sino que se reactuliza en la praxis, penetra en la vida y le da forma. De ese modo el mito deja de ser ahistórico como lo es en Lugones, y aparece inserto en la historia misma del pueblo, creando un impulso para proyectarse en el futuro. El mito se hace verdaderamente presente cuando puede traspasar sus propios límites y genera un acontecimiento histórico revolucionario.  Astrada rescata la potencia del mito como instancia fundante del orden moral y la piedra de toque de toda redención. El acatamiento al mandato originario es el preanuncio de un destino de redención, un destino colectivo ya marcado, de modo que no son los procesos constituyentes sino un orden mítico el que regula la posibilidad de liberación. 

Esta forma del mito nos permite hacer una consideración acerca del carácter social, político y popular que adquiere el mito del Martín Fierro,  ya que trasciende al momento fundacional, a la figura del héroe fundador. Así el mito reviste una doble dimensión: funciona como instrumento de crítica del presente por un lado, y por otro, se erige como prospección utópica, una imagen que opera en el ámbito de la creencia de tal forma que convoca a los hombres a la acción. Tal impulso prospectivo se transforma poco a poco en una imagen totalizada de su propia situación y de la tarea que ésta le impone. Esta imagen cobra vigor y claridad hasta transformarse en una meta histórica conceptualizada, cuya base mítica se ha erigido en un ideal, ha surgido el desideratum para una progresión social histórica.

No podemos dejar de señalar las similitudes que se establecen entre el mito político así conceptualizado por Astrada y la clásica concepción de George Sorel acerca del mismo. Sorel, identifica mito y convicciones, ideas y creencias. Este autor siente al mito como una posibilidad y lo postula como necesario. El mito es instalado en los dominios de la praxis, como fuerza operante que disputa a la racionalidad el campo de la acción, ejerciendo la autoridad de su presencia. La excelencia del mito no se demuestra lógicamente, sino históricamente, ya que sostiene que se lo debe juzgar como “medio de operar el presente” más que a partir de su contenido ético. Considera que los valores absolutos son ilusiones que se inscriben en la teoría del progreso indefinido, y arguye que toda verdad debe tener un fin práctico: servir para la acción. Es decir, el mito aparece como éticamente verdadero porque responde a una necesidad histórica. En este sentido, la teoría de los mitos se vuelve el motor de transformación de la realidad. 

El problema ocurre cuando el mito político se engrandece ante sus admiradores, y naciendo como un medio de obrar, se transfigura en finalidad dominante. Los hombres terminan por arrodillarse ante el altar de su creación imaginaria. Esto es cuando el mito se convierte en un fetiche y paraliza. Ya observamos como el mito lugoniano opera en esta dirección.

La dimensión práctica, movilizadora, del mito, también se encuentra en el mito gaucho astradiano, aunque el contenido ético que sustenta aparece con menor relativismo y fundado en una ontología del ser.

Hay en la concepción astradiana, una suerte de inmanencia que se despliega, el mandato telúrico del ser –lo que Astrada llama esencia, sustancia o modo de ser argentino- que permite un tránsito del gaucho hacia “otras formas de sí mismo”.

Sin embargo, esa inmanencia desplegada desde las entrañas de la Pampa, no cancela la praxis imponiéndole un finalismo que le es externo. No hay una visión redentora que clausura la propia libertad práctica del sujeto-pueblo. En este punto, se abre la posibilidad de un sujeto que se reconstituye a si mismo y puede construir un orden social nuevo de acuerdo a la coyuntura histórica que lo atraviesa.

Es en el Humanismo de la Libertad en donde se va a condensar la tensión característica que atraviesa toda la construcción filosófica astradiana, en cuanto filosofía del ser: la tensión irresuelta entre la inevitabilidad de la esencia del ser nacional –aquella derivada del mandato de la tierra que se desarrolla mediante la transformación y metamorfosis del gaucho en distintos sujetos- y la posibilidad de autoconstituirse de estos sujetos, de su libertad práctica. El mito del gaucho así concebido, introduce la dimensión ético-moral, dando lugar a la decisión en un plano que trasciende la ontología. El principio de una dimensión ética, ontológicamente fundada permite el pasaje de la ontología a la praxis. 

De esta particular armazón filosófica, junto con su cosmología gaucha, se deriva una cosmovisión política ligada a nuestro ser nacional, organizada en torno al concepto de pueblo, al que identifica con Los Hijos de Fierro, que en el decurso histórico deviene sujeto soberano. El decir soberano del pueblo se deriva del origen telúrico del gaucho. Así para Astrada el mito gaucho forjado en el origen, es el mito de la comunidad, el mito de la soberanía popular, que permitirá la conformación de la democracia gaucha, en oposición a la democracia representativa en la cual el mito se pierde y se desvanece. La gauchocracia comunitaria es una forma de articulación compleja entre el Estado y la sociedad, en donde el pueblo como sujeto de la soberanía es participe de las decisiones de la vida pública. De allí que se resalte el elemento del mandato revocable.

Son las construcciones simbólicas que entraña el mito gaucho las que señalan el camino de realización del sentido histórico nacional.

De este modo, Astrada escribe:

“Toda creación histórica verdadera trae a la vida una estructura anímica esencial que responde a una forma peculiar de convivencia humana. Este comienzo histórico, este impulso creador no puede ser abolido ni superado por lo que viene después; no hay “progreso” que lo destruya o desvalore. Es un comienzo que seguirá operante e irradiando su influjo casi místico mientras exista el ser colectivo que lo ha comenzado y que con él ha advenido a la vida libre y soberana. Pero si este comienzo no puede ser abolido, puede, sin embargo, ser desvirtuado, falseado o traicionado ”

Para Astrada es La vuelta del Martín Fierro la que marca los verdaderos lineamientos de la comunidad argentina, sostenidos por el trabajo, la justicia, la libertad y la paz.

Llegamos a un punto que nos parece muy relevante: la introducción de la dialéctica histórica para explicar el destino del gaucho impreso en el Martín Fierro. Decimos que nos parece importante, porque en ella se traduce la particular visión de la historia que subyace al pensamiento de Astrada, aquello que llama tener un “verdadero sentido histórico”. 

Según el historicismo dialéctico, la historia no se hace presente a los sujetos de un modo cerrado y monolítico, lo que daría por resultado la constitución de identidades fijas –de lo que es un claro ejemplo la construcción histórica lugoniana-. La dialéctica, por el contrario, permite una interpelación desde el pasado a  los sujetos presentes, de forma que nos posibilita pensar una cierta continuidad de la identidad del sujeto histórico como un proceso de peregrinación. Esto en Astrada, no podría ser de otra manera, ya que  tiene que ver con una cierta filosofía del ser vinculada a la idea de mutación. La existencia es pensada por él como “perseverancia en el cambio, constancia en la mutación, unidad en la escisión, eternidad en la inconstancia”. Es decir, se trata de la constancia y perennidad  del ser en sus transformaciones y nuevas manifestaciones perecederas. En última instancia, significa que en el fluir del sujeto, éste es idéntico a sí mismo, y que sin embargo no es el mismo, lo que dista mucho del no ser.  

Un rasgo fundamental de la concepción astradiana es así la temporalización del mito. El mito se temporaliza desde el futuro, en tanto que el futuro es expectativa vital y existencial de lo que ya se encuentra en gestación: es el “deviene el que eres”. En este sentido, Guillermo David sostiene que para Astrada, el devenir histórico se juega en una dialéctica de “extrañamiento y retorno” al mandato de la tierra. Escribe que “En la dialéctica de extrañamiento retorno decidido de aquel alejamiento ontológico ... bascula el destino patrio. Vale decir que no es el juego de las instituciones ni de las vicisitudes de las luchas civiles, ni las masacres fundadoras, ni los textos, o la dimensión económica o las construcciones jurídicas modernas, sino que es el ceñimiento o la recusación del mandato telúrico lo que fundamenta la consumación o el desvío de un destino redentor.” Así, en la medida en que el pueblo argentino le sea fiel a su mito fundacional, va a encontrar su Destino. El alejamiento de ese mandato originario explica el extravío y los males que aquejan nuestra historia. Ese particular juego entre Destino y olvido de nuestros orígenes, de nuestra naturaleza o fundamento del ser, son los que marcan el devenir de la vida nacional.

Pero si en Astrada existe la mediación de la historia en  una resolución dialéctica de la tensión entre una esencia mítica y el sujeto que la encarna, en Lugones, la nación misma se encuentra clausurada, carente de un historicismo dialéctico que contemple la idea de una nacionalidad que se desenvuelve en la praxis. En este sentido es que podemos argumentar que el mito lugoniano es ahistórico; o que la historia aparece preconcebida y preconstituida, como un movimiento teleológico. De allí que el mito se imponga dotado de un carácter de necesidad externo a la praxis colectiva de las masas.  

Y aquí no podemos dejar de mencionar las vivencias personales de Lugones, y sus adscripciones políticas, que lo llevan a un descreimiento de las masas, un terror a la movilidad social, al desorden y a la democracia. La obsesión que lo persigue a lo largo de su vida es la de fundar un orden, que se pone de manifiesto en la formulación de sus fastuosos “programas”.

Queda implícito en el pensamiento lugoniano, que en la tensión entre innovación y tradición, la tradición se erige como dominante y se enuncia en un discurso preformativo. Su enunciación corrobora y al mismo tiempo construye –clausurando- la realidad. Es una existencia que antecede a la nación, desvinculada de una filosofía de la praxis, muy característica de la filosofía del progreso, que hace de lo dado un eterno presente. Todo tradicionalismo necesita apoyarse en una idealización conservadora del pasado. Por el contrario, el mito astradiano dotado de un sentido histórico, es un mito viviente: el ser nacional es una tarea a realizarse, aunque nutrida siempre de la tierra. 

No queremos decir con esto que no exista una determinación teleológica en el pensar de Astrada sobre el devenir histórico. En algún sentido, siempre hay un horizonte finalista de la praxis colectiva fundado en el ser naturalizado de la pampa. Pero Astrada supone la historia no como un acontecer finalista encaminado hacia un único fin, sino que deja lugar a la existencia de fines múltiples que sin una forma fija se hacen presentes convocando figuras de sentido ya consumadas, que actúan en el horizonte colectivo bajo nuevas formas. Esto es, la posibilidad de acontecimientos, sucesos que dislocan al sujeto y abren nuevas perspectivas al decurso histórico.

Todas estas consideraciones, nos hacen pensar en que se puede introducir una distinción entre el carácter totalizado y el carácter totalizador o totalizante del mito. En el primer sentido, lo entendemos como relato que funda un orden y establece ciertas regularidades que ponen en interrelación las distintas partes de una totalidad inabarcable. En esta caracterización, el mito queda expuesto a un proceso de reconfiguración continua a partir de la incidencia de la praxis de los sujetos. Aquí ubicamos el pensamiento de Astrada. En un sentido opuesto, el mito impone a los sujetos un orden que los oprime, a la vez que les impide desviarse del camino predestinado. En esta acepción se enmarca el mito del gaucho lugoniano.

Hasta aquí el análisis del desarrollo de las obras de Astrada y Lugones. Pero ya anunciamos que nuestra intención no es hacer una mera descripción de sus ideas sino utilizarlas como punto de partida para pensar en la constitución de las identidades sociales, tema que en estos autores aparece trabajado a partir de la identidad nacional o la constitución de la identidad del pueblo argentino. Preguntas tales como ¿de qué modo se resuelve la tensión entre innovación y tradición en la conformación de las identidades colectivas?, ¿cuál es el lugar que deja la historia para la autoconstitución de los sujetos sociales? o ¿qué grado de autonomía tienen los sujetos para reconstituirse y construir un nuevo orden?,  pueden intentar dilucidarse gracias a los aportes de Astrada y Lugones. Por otro lado, también creemos pertinente indagar acerca del lugar del mito en la política, relacionado a su potencial función de representación.

La concepción de la historia y del mito en la obra de Lugones dan por resultado la constitución de “identidades fijas”, preconstituidas. No hay lugar para la libertad del sujeto debido a una visión determinista y teleológica de la historia, en la que existe una meta prefijada que el hombre debe alcanzar. En contraposición, en Astrada aparece la conformación de “identidades en continua peregrinación”. Se abre la posibilidad de un sujeto que en su proceso de autoconstitución convoca su pasado, su tradición -sus mitos o su propia naturaleza- y simultáneamente, es interpelado desde su origen. Este doble movimiento es lo que no deja lugar a una memoria histórica cancelada.

Este pasaje que se da en Astrada de una ontología existencial a una dialéctica histórica, de la interrogación por un sujeto preconstituido a un pensar futuro, prospectivo, práctico, que de la imagen de un hombre nuevo, nos lleva directamente al plano de la contingencia como el ámbito en que se desenvuelven las representaciones políticas colectivas.

Reencaminar el análisis en la teoría de los significantes vacíos, ayuda aquí a clarificar nuestra exposición. Para Laclau, las representaciones que los sujetos se dan y que coadyuvan a conformar las identidades sociales, por ser conceptos, no son inmóviles, sino que están en eterno movimiento, se transforman y penetran en otro. Sin este movimiento, la representación no sería cabal reflejo de la vida. La resistencia y la lucha son la condición fundamental para la conformación de las identidades. Laclau afirma que la lucha política no puede desenvolverse si no es en el campo de las representaciones.

De acuerdo a sus categorías, podemos pensar ahora que el gaucho que construye Lugones, aparece en nuestra historia como un significante vacío, que devino hegemónico en términos de conformación de la identidad nacional. Es decir, el “significante vacío gaucho” es la figura que va a condensar el bien supremo de la comunidad, su moralidad fina. Así, se le atribuye a un contenido particular la función de encarnar la plenitud ausente de la comunidad. Por ser un significante vacío, la moralidad que expresa es el resultado de una construcción histórica. El problema que presenta todo concepto que se postule como representante pleno de una comunidad es que al funcionar como tal tiene por efecto el de empobrecer su sentido, que es debilitado al producirse un alejamiento del significado real que le da origen.

De este modo, el gaucho de Lugones se convierte en un universal abstracto que funda el ser nacional, pero que por eso mismo deviene una categoría que pierde su referente empírico, su particularidad. Es por eso que Lugones recupera sólo el aspecto heroico del gaucho, su belleza y su poesía, y olvida dar cuenta del carácter insurrecional, rebelde y anárquico del gaucho de la montonera, es decir, de su “barbarie”. Sólo de esta manera, mediante la subversión de su significado, el gaucho puede funcionar como una representación que integre plenamente a la sociedad argentina. La unidad social es experimentada como presencia mediada por tal representación, como unidad distorsionada.

Por lo demás, la conformación del ser nacional no puede escindirse del proceso histórico. Fue el mismo proceso de lucha política que se dio a lo largo de nuestra historia, el que impuso el sentido del gaucho de Lugones como significante hegemónico. Es sobre él, sobre los valores y la moralidad que encarna, que se edifica toda nuestra nacionalidad.

Por otro lado, en Astrada el mito del gaucho puede pensarse sólo como relato fundante y figura de sentido de nuestro ser nacional si se articula con un mínimo contenido de soberanía popular, concatenado a la categoría pueblo. La “barbarie” recuperada por Astrada puede ser  reconstruida en nuestro devenir histórico como relato simbólico que articula las luchas de los oprimidos, es “el sello de lo popular arquetípico”. La validez de este significante se deriva de su sentido social e histórico dentro de la estructura de un discurso emancipador relacionado con la praxis. Así, la creación y recreación de este simbolismo es parte constitutiva de la lucha del campo popular para dar con su destino de liberación. Este universal, sin embargo, nunca logró imponerse como hegemónico, sino que fue continuamente derrotado.

Nuestra convicción más intima nos lleva a creer que existe una falla estructural en la narración histórica: aquélla derivada de la imposibilidad de dar cuenta de la totalidad de los acontecimientos. Y en este sentido Astrada no es una excepción.

Sin embargo, creemos que Astrada pone de  manifiesto una falta importante en la construcción histórica de Lugones, la barbarie de los “indios de pelambre rubia” y la civilidad que subyace a la “barbarie” gaucha.

Si extendemos este análisis aún más allá, entendemos por qué Astrada no es –y no ha sido- leído, sino que ha sido relegado y anatematizado por la versión de la historia que se impuso como dominante, la que, por el contrario, sitúa a Lugones como uno de los personajes paradigmáticos de la vida histórica argentina.

Todas estas digresiones que realizamos acerca de la historia, los mitos políticos, la constitución de las identidades sociales, y las representaciones simbólicas como elemento inescindible de la política, nos llevan a repensar el lugar y la forma de la praxis política actual.

Nos preocupa fundamentalmente la situación de despolitización y la fragmentación de las luchas políticas en la Argentina. Hay una crisis manifiesta de la política, ya que ésta no se concibe como instrumento de transformación de la realidad, y en consecuencia, pierde su capacidad de movilización social.

No es posible realizar una reflexión sobre la política si ésta no va de la mano de una reflexión profunda acerca de su reconstitución. Ya que la política no se realiza más allá de los fines que persigue, o de las tareas o proyectos que pretende realizar. No puede existir, como se desprende de la lectura de Astrada, sin una imagen, tarea, creencia, algo que actúe como un llamado intenso a la acción, una acción que en su  desenvolvimiento va reconfigurando esa misma tarea.

Queremos recuperar  la idea de la política que se sitúa en el plano de lo simbólico, de la creencia, de lo mitológico, pero también la idea de la política como posiciones enfrentadas, muchas veces irreconciliables. Finalmente, siempre nos queda la idea de una Argentina que no puede reconciliarse consigo misma: la Argentina se desgarra, y lo ha hecho históricamente, entre dos modelos culturales diferentes, que hallan su expresión en la escisión planteada entre “El Payador” y “El Mito Gaucho”.

Creemos que la reconstrucción de la política implica disponer de una representación de la totalidad, ya que consideramos que la existencia de luchas fragmentadas –y las de las teorías que las estimulan- resulta funcional a la lógica de los poderes dominantes. Pero pensar en una totalidad no significa la abolición de las particularidades, ni el supuesto de un Sujeto predestinado por la historia. La política posee intrínsicamente un carácter totalizado, completo, pero no puede devenir totalizante o totalizadora sin anularse.

Desarrollar una praxis política colectiva, también implica poner en tensión la temporalidad, ya que pensar nuestra realidad presente requiere mirar hacia nuestro pasado, recuperar la política como reversibilidad y como posibilidad de conciliar en lo actual, las tendencias profundas de la historia con los acontecimientos presentes. La tradición actúa relacionada con la continuidad de una identidad, pero una identidad despojada de su carácter principista y paralizante, que permita la construcción de nuevas fuerzas que pugnen por el ejercicio del poder. Esto es, una moralidad histórica escindida y contradictoria con la praxis de los sujetos sociales.

Astrada nos permite entrever cuál es el lugar correspondiente a la historia en la configuración de las prácticas políticas presentes. La praxis articula una particular imbricación entre tradición e innovación, según la cual, un pueblo se puede apropiar de lo más vital de su pasado para reconstituirse como sociedad y encaminar las praxis políticas destinadas a la transformación de la realidad. Como señalaba J. W. Cooke,  retomando a Mariátegui, “el pasado es raíz, pero no puede ser programa”.

En una sociedad tan racionalizada como la argentina, nuestra conciencia mitológica sólo aflora en una coyuntura de crisis, allí donde la estructura racional de la sociedad se desploma. En este sentido, el contexto actual nos ofrece la posibilidad de recuperar los mitos como co-constitutivos de lo político.  

No queremos señalar aquí la tarea que debe realizarse, ni sugerir que ésta deba ser una sola. Lo que intentamos remarcar, es lo imperioso y necesario de encontrar  “nuevos mitos”, que nos aglutinen como comunidad y pueblo argentino, como ser nacional, y que en la coyuntura, nos impulsen a desarrollar praxis colectivas transformadoras.


Bibliografía

 

-        Lugones, Leopoldo: “El payador”;

-        Lugones, Leopoldo: “La Guerra Gaucha”;

-        Astrada, Carlos: “El mito gaucho”;

-        Astrada, Carlos: “La génesis de la Dialéctica”;

-        Hernández Arregui, Juan José: “La formación de la conciencia nacional”;

-        David, Gullermo: “Carlos Astrada: el hecho maldito de la filosofía argentina”, publicados en la revista El Ojo Mocho Nº14;.

-        David, Gullermo: “Deidades argentinas: vicisitudes de un dilema astradiano”, publicado en la revista El Ojo Mocho Nº17;

-        Laclau, Ernesto: “Emancipación y Diferencia”;

-        Laclau, Ernesto: “Misticismo, retótica y política”;

-        Sorel, George: “Reflexiones sobre la violencia” (Fragmentos).