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Carlos Astrada. Los dilemas de la filosofía argentina.

 

Guillermo David.

 

Hace medio siglo, en 1952, en el aula mayor de la Albert Ludwig – Universität en Friburgo de Brisgovia, al sur de Alemania, sucedía una escena curiosa, a primera vista incomprensible. Un hombre pequeño, de rasgos criollos, medio mulato, con un poncho pampa celeste y blanco cubriéndole los hombros, modulaba ríspidas palabras alemanas que contradecían secretamente los designios propagados desde ese mismo púlpito por la voz mayor de la filosofía occidental. La conferencia que aquel pronunciara se titulaba Sobre la posibilidad de una práctica histórico existencial; el lugar era la cátedra de Martin Heidegger, y aquel hombre pequeño y enérgico era Carlos Astrada.

El filósofo argentino había sido invitado a conferenciar por su antiguo maestro en su propia cátedra como una suerte de grácil compensación por la compleja operación de rescate y reparación histórica en la que aquel había participado desde la Argentina en coordinación con sus antiguos condiscípulos. Una serie de libros, revistas, traducciones, y eventos académicos habían contado con su concurso a manera de un sustantivo reparo consagratorio en el mayor momento de zozobra personal para el autor de Ser y Tiempo: detenido e incomunicado, apartado de sus cátedras y de la vida pública por haber ejercido el Rectorado de aquella misma universidad en los comienzos del régimen hitleriano, Heidegger había visto cómo su obra y su prestigio, sostenido por sus antiguos alumnos y unos pocos colegas, lo salvaban. Y Astrada había estado en la primera línea de fuego. Pero en aquella ocasión, en 1952, el argentino, que ya se había desgajado de la estela mimética, epigonal, en que amparaba sus visiones filosóficas al igual que no pocas de las de sus compañeros de las aulas de entreguerras que habían permanecido junto al maestro,  proclamó la caducidad del pensamiento existencial y postuló un llamado a la praxis revolucionaria colectiva. Aquel verano de Friburgo entre los asistentes a la conferencia de Astrada se encontraban figuras de gran renombre como Eugen Fink, Ludwig Landgrebe, Gerhardt Krueger, Ernesto Grassi, Wilhelm Szilazi, etc., es decir, la plana mayor de la filosofía existencial. Retengamos la escena.

Solo tres años antes, con el imponente paisaje de la cordillera de los Andes a sus espaldas, ese mismo hombre enjuto y vigoroso dictaminaba con no menos enfáticas palabras la inanidad de las filosofías confesionales como guía para la construcción de una nación soberana, y llamaba a asumir con decisión la perentoriedad de la existencia histórica en el concierto de las culturas desde el mismo lugar donde horas más tarde cierto jefe carismático proclamaría, con palabras similares a las provistas por aquel en un libro publicado tres meses antes, la Comunidad Organizada. El libro era El mito gaucho, y su glosador en clave de filosofía política vernácula era el Presidente de la Nación, el General Juan Domingo Perón, en la sesión de cierre del hoy ilustre y fundacional Primer Congreso Nacional de Filosofía.

Sumémosle a estas una tercera escena, ocurrida en las antípodas, durante el invierno oriental de 1960.

Un auto oficial recoge a un hombre, a aquel mismo hombre pequeño, aquel criollo cordobés de verba recia, y lo conduce al Palacio Imperial de Tian An Men, en el centro de la China comunista. Ese hombre sostiene una larga charla de tres horas y media, en francés, sobre filosofía europea, con un chino gentil, de frente alta y ojos risueños, que se declara su admirador. Es el mismo Carlos Astrada y el chino es Mao Tsé Tung, el Gran Timonel.

Tres escenas, separadas apenas por una década, en las que Astrada dialoga y en parte le enmienda la plana a tres grandes personalidades de la cultura política y filosófica de nuestro tiempo.  Tres escenas que cifran el dilema de su filosofía personal y datan la aporía del pensar en la Argentina.

El juego existencial, Idealismo Fenomenológico y metafísica existencial, y Ser, Humanismo y Existencialismo, sendos libros astradianos de 1933, 1936 y 1949, marcan un derrotero en el que el pensamiento de Heidegger va adquiriendo diversas tonalidades en un diálogo con sus textos que va virando de la traducción a la glosa, hacia la crítica, la puesta en cotejo con otras posiciones – ética kantiana, axiología, antropología filosófica, hegelianismo, sartrismo, spinocismo, mística profana, romanticismo político, gauchesca nacionalista, etc.- hasta recalar en el enclave donde todas esas vertientes se resuelven en un marxismo fuertemente cribado por la perentoriedad de la finitud existencial como disposición subjetiva, ontología del ser social, antiteleologismo, direccionamiento en un sentido práctico del acaecer histórico, y un comunitarismo raigal como instancia de institución de un nuevo modo de articulación entre anhelo libertario y subjetividad. El tránsito del discipulazgo a la desherencia se ha ido cumpliendo en un deslizarse por la vía de la interrogación moral, que puesta en relación con las tormentas históricas –el peronismo, su ascenso, su declive, la aparición de una nueva insurgencia revolucionaria – irá levigando en una cosmovisión a la que llamará Humanismo de la libertad. Pero antes Astrada ha dado – ha producido, lo ha interrogado con la trama discursiva de la filosofía occidental - con el mito nacional.

El desafío de la forja de un decir soberano que redunde en un pensamiento eficaz con incidencia histórica lo entregará a un dilema que ha de tensar toda su  trayectoria, manteniéndola en un delicado equilibrio indecidido entre la Razón y el Mito. La irrupción del peronismo signará su pensamiento en una deriva que lo conduciría al reencuentro con la potencia del mito como instancia fundante del orden moral y cifra secreta de toda redención. Bajo sus auspicios Astrada llegará a restituir las potencialidades políticas de una hermenéutica del mito nacional que él mismo construirá a partir del diseño de una cosmogonía vernácula sustentada en el texto fundacional del Martín Fierro. Con su libro El mito gaucho Carlos Astrada devendrá el mitógrafo oficial del Estado argentino en el corazón del siglo veinte. Examinemos  la arquitectura de su teología política.

La Tétrada pampeana originaria está constituida por Cielo, Tierra, Mar y Noche, que conforman el espacio cosmogónico. En el principio hay una Diosa Madre, la Pampa, que mediante un desplazamiento metonímico ocupa el sitio de la Tierra. Pero no se trata de una Diosa fecunda ni activa, sino más bien de una deidad tirana e impiadosa, una fuerza ctónica que reclamará de sus hijos un culto mistérico auscultado por aedas anónimos - los payadores - quienes han de interrogarla  como a una Esfinge en pos del secreto del Ser. La respuesta que obtendrán no podía ser sino de orden onto-teológico: La Pampa lo es todo, el hombre es nada, escribe Astrada, en un remedo alegórico de la mitología del Ser que años más tarde fustigará en Heidegger para tratar de deshacerse de su impronta.

El Cielo está despojado de dioses fecundadores, uránicos, detentadores del poder cratofántico. Por su parte, Mar y Noche parecen ser restos arcaicos de cultos lunares sin finalidad específica en la dinámica teodiceica descripta por Astrada. La alegoría que empleará para introducir el devenir en su Teogonía es de carácter prometeico, y construye el mito de la soberanía al permitir el pasaje al mundo profano. Al silencio primordial en que está inmersa la Tétrada originaria, dice, es el canto genésico el que lo desgarra y fecunda: el nominar del verbo funda el mundo y lo vuelca en la historicidad. En este punto se instituye el núcleo de la secularización de las potestades místicas que levigarán en cosmovisión política al troquelar prácticas e instituciones - rituales laicos al fin -  en torno al mito cosmogónico.

En las mitologías el héroe prometeico es extrapolado de los cultos solares, por lo general vinculados al poder terrenal de la élites político-religiosas; soberanos, iniciados, héroes, filósofos, serán sus figuras. En este caso, es el cantor, detentador del Logos, quien con el verbo da sentido y confiere el ser a las cosas. El Logos instituye el Nomos: de la usurpación del espacio uránico del Dios-Padre se pasa a la   deriva constructiva del orbe cósmico y  humano místicamente reglado. El canto del rapsoda instituye un orden, al tiempo que inicia la historia y da estatura épica a la figura del gaucho;  lo que perdura lo instauran los poetas, dirá Astrada con palabras de Hölderlin, las interpretaciones heideggerianas de cuyo texto emula en su propia lectura de nuestro poema nacional. Puros dioses destituidos hay entonces en la teodicea astradiana: una Diosa-Madre  infértil, un Cielo sin padre ni dioses sustitutos,  abstractas entidades naturales sin función más que la metafórica: todo anuncia al superhombre.

En la payada especulativa de Martín Fierro con el Moreno se devela el surgimiento de la dimensión óntica de la extensión: como en los misterios pitagóricos, la introducción de cantidad, medida y peso en el orbe humano proviene del Uno, la gran Mónada, el Ser de todos los seres,  al que Astrada apenas se resigna a llamar Dios, entidad que ha desplazado en un segundo momento al héroe prometeico. Cielo y Mar corresponden al macrocosmos, en tanto Tierra y Noche, deidades cercanas, susceptibles de ser interpeladas, cifran el microcosmos en donde ancla el dolor humano; de esa entraña surge el temple anímico - la melancolía - que rezumará en vocaciones filosóficas. La acusada nota panteísta que estructura el poema - o la lectura astradiana del mismo- se muestra en la unidad monádica con  que se organiza aquella tríada. Dios, o el Uno, es la medida de todas las cosas, en tanto que el hombre, por medio de su alma, participa de Él.

Pero la caída en la historia supone la temporalidad. La respuesta de Fierro sobre la naturaleza del tiempo (... el tiempo es tardanza / de lo que está por venir / no tuvo nunca principio / ni jamás acabará / porque el tiempo es una rueda, / y rueda es eternidá...) permitirá a Astrada mentar la remitencia oriental, búdica, que lo atraviesa: reminiscencias nietzscheanas que extrapolará atribuyéndoselas al atavismo resurgente  de las culturas míticas americanas, y que en realidad parecen provenir de las veleidades ocultistas de José Hernández. El tiempo se temporaliza desde el futuro, interpreta, en tanto es éste expectativa vital y existencial de lo que ya se encuentra en gestación: es el deviene el que eres con que en otra parte resumirá la máxima sanmartiniana que como un imperativo moral escatológico guiará el destino argentino. Se configura así el Karma pampeano a realizarse como destino colectivo de la estirpe en un devenir cíclico de recorrido retornante, que es desafío ético y político a la voluntad de poderío en constante incremento. El llamado humanista a convocarse en la concreción de ese destino alimenta la pertinencia política del mito, que se realiza en el caldero de la historia. En ese sentido, el optar astradiano por el mito y no por la utopía, a cuya refutación dedicará curiosas páginas en los sesenta, se hace notorio en su lectura del poema en la medida en que  soslaya los aspectos críticos de la Ida dirigidos a desmantelar la máquina de daños - el Estado -, como se arrogaría un pensamiento utópico, y fundamenta su elección por la sentenciosidad de la Vuelta, que confiere y explica su propia vocación de organizador estatal.

En el mito astradiano, el hombre originario adquiere estatuto de héroe fundador cuando se plasma mediante hibridación en la figura plástica del gaucho arquetípico. La sustancia del mito permanece inalterable, y transmigra de generación en generación: el gaucho de la Pampa ha encarnado en el proletariado urbano, dirá, para impugnar el carácter elegíaco con que Lugones - su antecedente más cercano -  caracterizara al Centauro pampeano del poema, extendiéndole el certificado de defunción. Astrada dará una fértil metáfora política a las generaciones venideras: si Fierro es emblema parlante del ácrata gauchaje decimonónico, los hijos de Fierro son las huestes proletarias alzadas en combate en procura de su propia voz, con lo cual enfatiza la vigencia metamorfoseada del mito al reencarnar en un nuevo sujeto histórico.

Las notas psico-vitales de esta figura proteica, según surge del poema,  están dadas por el extrañamiento que la extensión - la Diosa Pampa - le impone como un sortilegio a develar, y que hace de él un ser de lejanía. En la medida en que el hombre argentino se envara en la entraña del mito y le es fiel, da con su destino: su alejamiento de ese patrón originario explica el extravío y los males que aquejan nuestra historia. El Destino Gaucho y el Olvido son dioses trabados en una lucha agónica de la que surge la peripecia nacional, dirá Astrada. En la dialéctica de extrañamiento y retorno decidido de aquel alejamiento ontológico, como halla en el poema de Hernández siguiendo el tópico de la filosofía existencial,  bascula el destino patrio. Vale decir, que esta dimensión mítica vela -o resuelve- la pertinencia de las interpretaciones clásicas en la medida en que no es el juego de las instituciones ni las vicisitudes de las luchas civiles, ni las masacres fundadoras ni los textos, o la dimensión económica y las construcciones jurídicas modernas lo que constituye una nación, sino que es el ceñimiento o la recusación del mandato telúrico lo que fundamenta la consumación o el desvío de un destino redentor. En esa instancia sacra se cuece el destino a manera de envío míticamente fundado. 

La Cosmovisión política que surge de ese encuadre mitológico interpelado y secularizado rechaza los órdenes constitucionales vigentes y propone un anclaje ambiguo en el que Estado y sociedad civil, cooptando la insurgencia de las multitudes, articularían en un todo orgánico al que Astrada  denomina gauchocracia comunitaria. Fruto de la revolución agraria nacional - preanuncio de su ulterior maoísmo -  derivará  hacia el mito de la Pampa urbanizada, en la que el orbe humano finalmente se impone sobre la monodia panteísta de la extensión instituyendo  una nueva sociedad profana e integrada, de la que el Mal radical ha sido expurgado. Pero hay que aclarar que Astrada recusa la legitimidad carismática que suele fundamentar ese tipo de movimiento - tal el caso del nazifascismo. No hay dialéctica posible para él entre el momento catártico de la activación de masas y su cooptación por figuras  determinadas, sino que adscribe más bien al sostenimiento de ese estado de gracia, de revolución permanente, en un tembladeral de negatividad crítica hasta su configuración estatal colectiva: la salvación es un proceso general de la sociedad, asequible mediante una praxis libertaria radical, animada por el mito, y no una mera opción privada de perfeccionamiento personal, como creía en otros momentos de su vida, o la consumación del ensueño de profetas iluminados. 

En donde las bases fundamentales de la comunidad argentina encuentran expresión prístina, según él, es en los consejos de Fierro a sus hijos. Curiosamente, se dirá, pues las tradiciones críticas siempre han deplorado la “sabiduría” del sentido común prodigada en esos dichos, considerándola fruto de la derrota de las expectativas de reforma social de Hernández, y de su integración personal e ideológica al sistema, y en las que el afán de Fierro de restablecer el contrato social que previamente ha roto mediante el crimen se reviste de un aire de resignación encubierta con giros sentenciosos, poco acordes al carácter crispadamente crítico manifiesto en la Ida. No sólo normas de moral práctica inspiradas en cánones de temperancia individual, asentadas en el justo medio aristotélico propio del sentido común, sino nociones de ética social brillan allí, sostiene. Una epifanía dolorosa del verdadero ser de la patria y no un mero remanente gratuito de la primera parte, como lo considerara Lugones, es lo que se urde en los consejos.

Según Astrada predica Fierro un evangelio de eficiencia moral, la necesidad de un saber asimilado que actúa en contra de una cultura principista y genérica, que aleja del mito. La comunidad ha de basarse en el trabajo productivo, escribe, porque -cita- “El trabajar es la ley”. La paz interna, expresión de solidaridad y cohesión social, debe articularse como supuesto imprescindible para lograr la paz y la convivencia con otros pueblos. Anteponer los intereses de la Nación una e integradora a las ideologías políticas parciales; radicar en la tierra al trabajador autóctono, para que no haya parias errantes; bogar por un ideal educativo inspirado en las esencias históricas y en el libre ejercicio de las creencias; y hacerlo con un sistema de gobierno que dé acceso al pueblo a las toma de decisiones: tal el programa que prescribe. Lo que equivale a decir que, aunque en términos de la más alzada relevancia filosófica, Astrada proclama con algunos meses de antelación la Comunidad Organizada.

Una década más tarde, rotas - pero sólo en apariencia - las amarras que lo ceñían a estas concepciones místicas de la política, y habiendo efectuado una laboriosa deriva hacia el marxismo, por entonces fuertemente reglamentado  por celosos  oficialismos administrativos, pero al que asume desde  la reconstitución del pensamiento dialéctico hegeliano tras la ruptura con sus orígenes heideggerianos, Astrada se propondrá una revisita al tema de las concepciones religiosas de la historia a las que pretende refutar desde el canon ortodoxo del materialismo histórico.

Pero precisamente allí, en ese intento de conjuración racionalista, es en donde  con mayor prestancia asume la eficacia  política de la teología en un ademán no del todo voluntario de  apropiación de sus potencias. Como una astucia de la razón de las que tanto gustaban a Hegel por su poder de dislocación del propio discurso, su libro El marxismo y las escatologías, de 1957 - escrito a la salida del peronismo, del que abjurara, en pleno proceso de asunción personal y pública del marxismo, y ante la perspectiva de su primer viaje a la URSS-,  restituye de un modo casi sorpresivo aquello mismo que se esmera en combatir. El poder configurador del mito y la eficacia política de la dimensión religiosa cobrarán con este texto una hasta entonces impensada pregnancia en los estudios filosóficos argentinos, y lo harán desde  una escena laica que hubiera querido anunciar, precisamente, su eclipse.

La pregunta que guía la investigación astradiana de los diversos cánones escatológicos es: ¿qué queda del orden divino como emboscado lastre ominoso o como potencia actuante en el proceso de su secularización, en el pasaje catártico del mito al ethos? Del detenido estudio de las concepciones míticas americanas, de la escatología cristiana y su transmutación en términos filosóficos en la teleología del idealismo alemán, tributario de sus tópicos centrales fundados por el Infierno y la caída en la Historia, hasta el cierre en la teología místico-poética de Heidegger y el eterno retorno nietzscheano, a los que considera sus últimas estribaciones alienadas, saldrán  recompuestas algunas nociones,  precisamente, de orden mítico. Pues escapa a su ojo avizor entregado a la cacería de mesianismos agazapados el hecho de que las metáforas marxistas que le opone apenas disimulan su naturaleza dual, su diseño análogo al del discurso mítico. Y es que la crítica de las Sagradas Familias repone en instancias estructurales el mito de la soberanía: si la economía condensa con su opacidad los órdenes sociales - que mal la nombran al urdir su madeja simbólica - actuando con la eficacia de un dios oculto, la política es el lenguaje cuya gramática articula el mundo vital. En el idioma olvidado de los dioses está el secreto alienado a develar, entonces. Para el filósofo argentino, que, entre Apolo y Dionisos, permanece inmerso con gozo interrogante  en su paradoja, la política es, al fin,  el destino. Y su forma lingüística nacional es la gauchesca, que recoge de los anaqueles polvorientos en que la figura de Lugones la había cancelado.

A su contemporánea recepción del pensamiento marxista ortodoxo, al que arribara tras pasar por la estela del romanticismo filosófico alemán – Fichte, Schelling y Hegel - y a su experiencia concreta en los socialismos reales, seguirá una decepción que lo instaría a dar un salto adelante. El momento será el de aquella tercera escena, augural, y, en cierto sentido, confirmatoria de su rumbo solitario, en el que en el diálogo con el Gran Timonel constata la eficacia política de sus visiones filosóficas. El Maoísmo astradiano será entonces un punto en el que se anudan todas sus preocupaciones: si en Heidegger había dado con la potencialidad ontogénica del logos poético, destacará en Mao al hacedor de un nuevo estadio en la formulación de una palabra revolucionaria en la tradición china. A su vez, los órdenes místicos que reglaban su concepción de la ontogénesis, que para el hombre argentino diseñaban el mito de origen y trazaban la senda de un destino emancipado, aparecen datados en su percepción de la dimensión agraria de la insurgencia roja así como se resuelven en un estatalismo organicista de corte hegeliano, no sin una fuerte presencia del decisionismo que campea como un fantasma en su valoración del socialismo chino. Pero su glosa ampliatoria de la dialéctica maoísta desarrollada en La doble faz de la dialéctica, en 1962, en la que rompe con el monismo ontológico que aqueja la metafísica marxista tradicional (motivo, por lo demás, de los furores stalinianos y demás fundamentalismos reglamentarios de las ortodoxias que hicieron naufragar los socialismos reales, incluida su versión china, y anegar las posibilidades de desarrollos del marxismo por esa vertiente), construye una instancia, aún inexplorada, de remoción radical para los marxismos libertarios futuros. Hay allí, en lo que Astrada llama la dialéctica de la simultaneidad de las contradicciones, un nudo complejo a desentrañar para la refundación de un pensamiento revolucionario argentino. Que si apela a la experiencia histórica cifrada en su filosofía y a su trayectoria vital, y asume los compromisos con las tradiciones literarias, filosóficas, políticas y culturales del presente y del pasado que en la reflexión astradiana dieron con diversas formulaciones a lo largo de medio siglo de escritura e intervenciones públicas, ha de recomponer las condiciones para que nuestro diálogo con la realidad devenga ya una política de transformación.

Astrada, que, como quería Masotta, arrebatando su eficacia hermenéutica ha robado a los pensadores de derecha el concepto de destino, no en vano llamará Kairós a su revista, de intención militantemente marxista. Su propio albur condensará el dilema trágico que lo atravesó en el pensar: la apuesta por el desencantamiento del mundo que implica el rescate de la alienación mediante la praxis revolucionaria, por la que abogara en sus últimos años,  lo arrojará decididamente en brazos de la razón dialéctica. Pero ésta, que convoca la catástrofe como instancia fundante y se sume en las virtualidades del poderío técnico, no desestima un maridaje práctico con el mito, sino que, en un recodo del camino, como en una senda perdida, lo reencuentra en el matrizado secreto de su origen así como acude a su llamado prospectivo. Fiel a este designio Astrada, que  en su juventud había atribuido al mito el poder de redención social puesto en acto por los nacientes soviets, y ponderado en los profetas literarios rusos a los inspiradores del místico del Kremlin, - Lenin -, y  que en el ocaso de su vida reencontrara esa potencia en el último conductor místico del teocratismo marxista, Mao Tsé Tung,  dio en el periplo de su íntima paradoja basculante entre el Mito y la Razón  con lo que más puede anhelar un pensador que se pretenda tal: la voz propia y soberana, a la que no sin ironía llamó un grito destemplado en medio de la Pampa.